El Otro saqueo al Pueblo Mapuche: El Canelo y La estrella de Arauco. (Aukanaw)

El nombre científico de esta planta está compuesto por dos palabras que tiene el siguiente significado: Drimys, en griego, significa  picante por el sabor de la corteza, acre  ardiente, semejante a la pimienta; y Winteri por el apellido Winter. 

John Winter: médico inglés que acompañó al corsario Francis Drake en su cruce del estrecho magallánico y que en 1579 dió a conocer por primera vez en Europa el canelo o Foye, aconsejándolo para combatir el escorbuto. De aquí que antiguamente se conociera la corteza de Foye en Europa como corteza de Winter. 

Formó parte de muchos medicamentos, entre otros el Vino diurético amargo de la Caridad . 

El profesor Juan A. Domínguez nos señala que el canelo tiene virtudes afrodisíacas, y que esta especie vegetal, o alguna variedad muy cercana, es conocida en el Brasil corno  Casca d'anta, Paratudo o Canela amarga; en Venezuela la conocen como Corteza de Malambo; en Colombia como Palo de ají, y en México como Chilillo o Palo picante. 

El Foye posee además cualidades tintóreas: su madera triturada y sus hojas sirven para teñir los hilados de color verde. 

El  Foye es el árbol cósmico y sagrado de los mapuche. Su tronco se halla en correspondencia con el eje cósmico, o Axis Mundi, y el punto de intersección del mismo con el plano horizontal de la Tierra, o Mapu, determina el Centro del Cosmos o del Mundo. Sus raíces se hunden en los inframundos y sus ramas más altas alcanzan el más elevado de los cuatro cielos, lugar donde se manifiesta la Divinidad.  

El árbol es por sí solo una manifestación de la Divinidad, o teofanía. 

Las ramas de este árbol generalmente salen del tronco de cuatro en cuatro, como una cruz. Cada uno de esos puntos a lo largo del tronco determinará un nivel cósmico o  "cielo", en tanto que las cuatro ramas desplegadas en forma crucial en cada uno de esos niveles indicarán los cuatro caminos o "ramas" que presenta cada uno de los distintos planos en que se desarrollan, así como su proyección sobre la Mapu. (Ver pára más datos nuestro artículo "La estructura del Cosmos según los Mapuche"). 

  

El tronco de Foye o canelo es, como dijimos, coincidente con el eje cósmico, y en el Ngillatun está representado por el p’raprawe(tronco de canelo o que pretende ser tal) con escalones tallados. 

  

El Foye, dado que es una manifestación de la Divinidad, es llamado en ocasiones (actualmente)  Iñ Chao Rayülelu es decir Nuestro Padre Florido; y puesto que el Cosmos también es la manifestación de la Divinidad, es lógico que el Cosmos mismo sea representado por el Foye o canelo. Este hecho se puede apreciar cabalmente en el kultrun (tambor chamánico mapuche) cuya caja, que representa la mitad material del Cosmos, está tallada en madera de este árbol sagrado. La otra mitad, la bóveda celeste, es invisible y el parche indica nuestro nivel dentro del Cosmos, en tanto que la baqueta es el puente para pasar de un nivel a otro, un "arco iris". Pero este asunto es otro tema. 

  

La Nación Mapuche tiene razones bien concretas y lógicas para efectuar todas sus reuniones cívicas, bélicas y sagradas al pie del Foye o  canelo, del todo análogo al Árbol de la Vida de las tradiciones semitas, o al Ygdrassil nórdico, o la Ceiba o el Nopal mesoamericanos, pero su explicación nos llevaría demasiado lejos de la temática que estamos exponiendo. 

  

La flor del canelo como símbolo ha recorrido bastante historia. Se sabe tradicionalmente que los mapuche, en tiempos precolombinos, poseían estandartes o banderas (la forma precisa no se recuerda) en los que se ostentaba una estrella de ocho puntas. Descartamos de plano la objeción de algunos investigadores, como R. Casamiquela, que basándose solamente en un insubstancial argumento lingüístico, pretenden negar este hecho. La bandera en cuestión podía ser negra, con la estrella blanca, o plateada (forma más usual), o paño blanco con la estrella negra. 

  

Esta estrella simboliza la flor del Foye o canelo que, para las reglas iconográficas mapuche, se debe representar con  ochopétalos. 

    

Ampliación contrastada de una flor de  Foye que torna evidente la... estructura estilizada por la simbología mapuche

Machi mapuche con su  kultrun (tambor) y  wada (sonaja) sobre el p'raprawe (tronco de  Foye tallado), eje cósmico mapuche, culminando su viaje chamánico al más alto de los "cielos". Su cuerpo reproduce de manera virtual y en pequeña escala lo que su alma realiza de manera efectiva y en grandes proporciones en otros ordenes de realidad. (foto de Louis Faron) 

  

El uso de esta estrella de ocho puntas en las banderas de los ejércitos mapuche se halla documentado y graficado por los cronistas militares españoles, y su vigencia aún hoy persiste, aunque deformada, en los pabellones de algunas comunidades williches de Chiloé, como lo hemos podido constatar.  

Por ejemplo en el caso de la foto de abajo (Don Pedro Huenteo) se ha quitado una punta a las ocho dejando tan solo siete, esto es debido a la influencia prestigiosa de la estrella pentagonal (la "estrella solitaria") de la bandera chilena, pero se ha mantenido la estructura general anterior. El resto del pabellón puede ser copia de las antiguas banderas chilenas o ser propia de los williche, y dado que los chilenos han copiado en esto a los mapuche se ha de ser cauto a la hora de definir el orígen de las cosas y no caer en prejuicios etnocéntricos, o facilismos carentes de valor. 

Aclaremos que el número 7 así como el 5 es un número nefasto (nec-fasto), en cambio 4, 8 y 12 son los números fastos o favorables por excelencia. En idioma mapuche los términos "izquierdo", "nefasto" e "impar" se designan con la misma expresión: wele. Todo número impar es desfavorable y aciago por eso se lo evita, pero todo número par es auspicioso y se lo remarca. 

Batalla de Kilakura entre fuerzas invasoras españolas y el ejército mapuche.

Obsérvese que en la bandera que llevan los mapuche, a la derecha, aparece la flor del canelo estilizada 

  

Esta regla no tiene excepciones de ningún tipo, ni podría tenerlas, y si en los parches de los  kultrun (= tambor sagrado mapuche) de algunos Machi aparecen estrellas pentagonales el hecho sólo indica que esa persona ha perdido el sentido de su propia tradición espiritual y cultural puesto que no solo copia símbolos ajenos sino también  contrarios a la cosmovisión de su cultura.  

Lo mismo puede decirse de banderas con igual característica usadas en rogativas (Ngillatun). 

Si todo esto es grave, mucho más preocupante es el asunto de una cierta bandera que anda circulando por allí, y especialmente en Argentina donde no se conoce su verdadero origen. Nos referimos a una bandera que falazmente se quiere hacer pasar por el pabellón de la Nación Mapuche cuando tan sólo es un engendro 

concebido por un sector político de la izquierda chilena y cuyo simbolismo es completamente discordante con la Tradición Mapuche.  

Bandera que  falazmente se pretende hacer creer -no sólo a los "blancos" sino también a los mismos mapuche del Neuquén- que es la bandera de la Nación Mapuche, cuando en realidad es solo el distintivo que identifica a una pequeña fracción escindida del Partido Socialista chileno autodenominada "Consejo de todas las tierras" (Aukiñ Wallmapu Ngulam) liderada por Aucan Huilcaman..

    

  

  

Don Pedro Huenteo, ex Longko de Chiloé, su esposa, su hija y su nieta junto a la bandera Williche (Chadmo central, Chiloé. 1985) Nótese la estrella en la bandera. (Fragmento de una foto del Dr. Carlos López von Vriessen) 

  

La estrella mapuche octogonal a veces suele estilizarse con cuatro trazos simples, adquiriendo el aspecto de un asterisco. (Véase el grabado adjunto de la batalla de Kilakura). Este emblema nacional mapuche fue adoptado por los criollos chilenos durante las gestas de la independencia en el siglo pasado. En ocasión de crear su pabellón nacional, siguieron la moda política del momento "el indigenismo ideológico", como se lo ha dado llamar. Y decimos moda con toda propiedad puesto que, por ejemplo, las damas de los sectores poderosos de la sociedad chilena durante la gesta independentista se engalanaban en las lujosas soirées patrióticas con joyas de plata mapuche, llegando algunas de ellas hasta vestir prendas del ajuar femenino indígena. 

No olvidemos que Argentina y otros estados americanos hicieron lo mismo con sus enseñas nacionales, en mayor o menor grado, incluso en sus propios himnos nacionales.  

Tomaban símbolos indígenas para contraponerlos a los de la Metrópoli, buscar otra motivación a este hecho es falsear la historia. Simpatía al aborigen jamás se tuvo, y el "buen salvaje", "el hombre natural" de Rousseau, era tan sólo un modelo formal usado por los burgueses americanos en su lucha contra los aristócratas de la nobleza europea.  

El indio en sí no les interesaba. José de San Martín cuando en una famosa frase dice "nuestros hermanos los indios" solo recurre a una mera figura retórica, tal como lo hacían todos sus contemporáneos, él como cualquiera de ellos simplemente despreciaba al indio y lo consideraba como salvaje. Belgrano al proponer un indígena como rey de las Provincias Unidas también sigue este mismo esquema.  

Todos usan al "indio" pero nadie se interesa realmente por él, ni siquiera para conocerlo; se sabe más de las piedras, animales y plantas que de los aborígenes.  

Veamos otro ejemplo. 

El Himno Nacional de Chile (versión antigua) dice: "De tres siglos lavamos la afrenta, combatiendo en el campo de honor", lo que evidencia claramente la intención de los patriotas chilenos de identificarse con la Nación Mapuche, por trescientos años vencedora y jamás derrotada por los hispanos. 

De resultas, la bandera chilena toma los colores de guerra usados por los mapuche, tal como nos lo dice Ercilla en La Araucana.

Cubierto de altas plumas, muy lozano, 

siguiéndole su gente de pelea,

por los pechos al sesgo atravesadas

bandas azules, blancas y encarnadas.

Canto XXI Verso 317 

  

Antigua bandera chilena

  

Actualmente algunos chilenos soslayan esta situación de apropiación cultural interpretando estos tres colores con explicaciones arbitrarias y pueriles.  

El escudo chileno presentaba una columna con dos lanzas cruzadas, llamada el Árbol de la Libertad, y no era otra cosa, que el Foye o canelo estilizado como... columna (!) (típico toque masónico, junto con la muy típica divisa masónica "Post tenebras lux"). 

La estrella de 8 puntas o cruz foliada es la representación simbólica de la flor del  Foye, y emblema nacional mapuche. 

Representación estilizada de la estrella de 8 puntas, usada también por los mapuche.

   

Tanto el escudo como la bandera presentaban flores de ocho pétalos blancos con centro amarillo, utilizadas a guisa de estrellas. El número de las mismas en las enseñas fue tan variable como modelos hubo, y en ciertos casos se las reemplazó por una estilización en forma de  asterisco, en color amarillo. Todo esto se encuentra bien documentado y existen abundantes testimonios iconográficos.  Véase al respecto la numerosa documentación gráfica que aporta Gastón Soublette Asmussen en su obra La estrella de Chile.

Por razones propias y convenientes de la institución masónica, cuya explicación nos alejaría completamente del objeto de esta nota, la estrella de ocho puntas fué reemplazada por la de cinco, actualmente vigente.  

Para más datos, el mismísimo  Bernardo O'Higgins explicó el significado de la estrella diciendo que era La estrella de Arauco, y años más tarde esta explicación fue desarrollada en el decreto que se dictó para fijar la composición del actual escudo nacional: "La estrella de plata es el blasón que nuestros aborígenes ostentaron siempre en sus pendones, y el mismo que representa ese caro pabellón a cuya sombra se ha ceñido la patria de tantos y tan gloriosos laureles."

La paradoja tragicómica en todo esto es: muchos mapuche pierden su tradición espiritual de la estrella de 8 puntas (los más), y entonces copian la prestigiosa estrella del invasor que tiene sólo 5 puntas, pero sin saber que el invasor la copió a su vez - y luego la alteró- de los antepasados de esos mismos mapuche, que SÍ poseían esa tradición sagrada.!!!


Aukanaw:  La Ciencia Secreta de los Mapuche

Cómo se reveló el secreto mapuche

El antropólogo norteamericano Tom Dillehay, el mismo que descubrió en Monte Verde (Chile) el primer asentamiento humano de América, acaba de publicar un libro en el que explica por qué los mapuches eran, a la llegada de los españoles, una sociedad más desarrollada de lo que hasta ahora se pensó.

A estas alturas, Tom Dillehay no tiene opción: su trabajo está marcado por el sur de Chile. Y si el resto del mundo pone atención a lo que ha hecho, el sur de Chile - la valoración, la lectura, el relato que se haga al respecto- tendrá que estar marcado por Tom Dillehay.

Este antropólogo y arqueólogo estadounidense ha liderado dos investigaciones cruciales para el patrimonio chileno. La primera fue el hallazgo de Monte Verde, el asentamiento humano más antiguo de América. La comunidad científica norteamericana se resistió por años a validar el hallazgo y a su investigador: Dillehay recién tuvo su revancha en 1997, cuando la validez de Monte Verde terminó de reconocerse.

La segunda investigación no es un sitio. Al menos no "sólo" un sitio. Tiene que ver con monumentos, sepulturas, ancestros, machis y centenares de cerros artificiales que cuentan una historia sorprendente sobre la cultura mapuche.

En 1976, cuando recorría la zona de Lumaco junto al arqueólogo Américo Gordon, Dillehay se encontró con unos montes sepulcrales. Años más tarde volvió junto al lingüista Gastón Sepúlveda, y vio que uno de esos montes estaba en un campo de nguillatún que aún usaban las machis. "Fue entonces cuando aprendí la palabra araucana para esos montes: kuel", dice Dillehay. "Me llamó la atención como antropólogo, porque esos elementos son marcadores de un cierto desarrollo sociocultural de una sociedad indígena", recuerda, al teléfono desde su casa en Nashville, Estados Unidos.

El resultado de su trabajo acaba de ser publicado en Estados Unidos. El libro se llama Monuments, Empires, and Resistance: The Araucanian Polity and Ritual Narratives (Monumentos, imperios y resistencia: la organización política y las narrativas rituales araucanas). Aún sin traducción al español, el libro describe el rol central de los kuel (montes que los mapuches construían usualmente sobre un sepulcro) en su organización y su comunicación entre ellos, con los muertos, con la tierra y con los dioses.

Las funciones de un kuel van desde lo espiritual hasta lo práctico: albergan los espíritus de la machi, nutren la relación entre los vivos y sus ancestros, transportan los espíritus de los ahí sepultados al mundo de las deidades y los ancestros, son mapas o hitos espaciales que marcan la identidad de las familias y linajes, son escenario de rogativas y danzas de las machis en nguillatunes u otras reuniones públicas, y guían a las personas en su comportamiento.

En el valle de Purén y Lumaco se han registrado más de 300 kuel. "Hay cientos de kuel asociados con asentamientos bastante grandes prehispánicos, que reflejan una población indígena muy grande y organizada", dice Dillehay.

Él concluye que los mapuches resistieron 300 años la conquista de su territorio en gran medida gracias a estos túmulos, que les daban una ventaja práctica (vigilar al enemigo y coordinarse entre ellos) y una espiritual. Porque a través del kuel los mapuches se sentían apoyados por dioses y ancestros.

Durante la guerra contra los españoles, los mapuches construyeron sus montes más grandes y complejos. Los kuel fueron la marca en el paisaje de una sagrada lealtad política y un nacionalismo étnico emergente.

Pero la lectura de los kuel no termina en la guerra, la victoria y la resistencia. Muy por el contrario, es una historia que se mantiene viva. Dillehay recogió las palabras de la hoy difunta machi Carmen Curín en 1994 y las reproduce en su texto: "Éste es un asunto antiguo: caminar lentamente sobre la tierra y el kuel apreciando sus necesidades y su cercanía a los sentidos y forma humana, con conocimiento de la historia que radica en ellos y que ellos cuentan, y anticipando la historia que vendrá. Los kuel son nuestros espírituos emparentados. Nos enseñan; aprendemos cómo vivir y cómo trabajar con ellos".

Los principales guías de Dillehay para entender los kuel fueron machis y ancianos líderes de las comunidades locales. Y ganarse su confianza sería crucial para el paso siguiente: excavar. Dillehay pudo ver a su objeto de estudio en acción: las ceremonias de las machis en algunos kuel, la relación de la comunidad con ellos. Sin embargo, excavar era imprescindible para "escuchar" lo que los propios kuel podían decir sobre su pasado. Aunque la ignorancia sobre su existencia o la simple falta de cuidado habían destrozado algunos de estos túmulos - cortados, por ejemplo, en el proceso de construcción de caminos- , esta vez se trataba de excavaciones pactadas y controladas: se respetarían los sepulcros y en las obras trabajarían personas de las comunidades mapuches del lugar.

"Los diferentes tipos de suelo de un kuel están compuestos de sedimentos locales y también de zonas distantes, que probablemente son de otros grupos", explica Dillehay. Es evidencia importante: si para construir el kuel hubo aporte de comunidades mapuches no vinculadas por parentesco, significa que su sociedad estaba más desarrollada de lo que se suponía hasta hoy.

El geólogo Mario Pino, que participó de las excavaciones, recuerda las complejidades de esa etapa. "El día que comenzamos a excavar un kuel granizó, algo muy inusual, y eso puso a muchos mapuches nerviosos", recuerda Pino. "Una de las machis que Tom conocía llegó para hacer una rogativa; eso les dio la confianza de que estaríamos protegidos".

"Cuando uno está excavando desde las siete de la mañana a las cinco de la tarde, seis días a la semana, por dos meses, en un mismo sitio, uno logra una relación muy estrecha, muy buena con las familias. Es un contacto muy fructífero", explica Dillehay. "Ahora, cada vez que vuelvo, es para visitar a amigos con los que comemos conversando. Es la parte rica del trabajo".

La parte más reciente del trabajo de Dillehay sigue ligada a la tierra: es el estudio de la historia de la agricultura de los mapuches en la zona. "Por lo general se piensa que los mapuches, al momento de la llegada de los españoles, eran cazadores, recolectores y pescadores, y que escasamente practicaban la horticultura", dice Dillehay, pero adelanta que, como los kuel, los tipos y técnicas de cultivo también revelan una sociedad más avanzada. "Hemos encontrado estructuras de plataformas agrícolas para intensificar la producción que revelan una seria labor cultural".

"El trabajo de Dillehay nos muestra una dimensión escondida, aunque no desconocida, de los antiguos mapuches en el sur", dice el antropólogo José Bengoa, especialista en el estudio de la cultura mapuche y autor citado recurrentemente en el libro de Dillehay. "En la imaginación no racista, que no ve al indio como primitivo, esta investigación (de Dillehay) abre una veta para comprender al indio chileno de manera espectacular".

"Desde La Araucana hasta Barros Arana, quienes escribieron sobre los mapuches tendieron una gran cortina", comenta Bengoa. "Con trabajos como éstos se está haciendo un esfuerzo por develar ese pasado que no conocíamos".

Desde su casa en Tennessee, donde se encuentra la Universidad de Vanderbilt, en la que dirige el Departamento de Antropología, Dillehay intenta explicar por qué de pronto se ha visto involucrado en investigaciones capitales para la valoración del patrimonio chileno. "Cuando llegué a Chile, a los veintitantos años, encontré un mundo que no había experimentado antes", explica. "Chile me abrió los ojos y me abrió el corazón".

Dillehay rescata la profundidad de relaciones con colegas, alumnos y muchos mapuches. "Llegué a ser muy cercano con mucha gente", comenta. "He estado 32 años trabajando allá. He recorrido muchos caminos, a pie, a caballo, en auto. Hay muchos datos que he recogido que nunca voy a terminar de publicar", comenta. "Es una decisión que tomé hace muchos años: Chile es un compromiso para mí. Y espero que los chilenos me apoyen

Medicina Y Psicología Mapuche por Aukanaw

BASES METODOLÓGICAS
La ACTITUD ADECUADA

En el presente artículo se considerará a la medicina desde una perspectiva hierológica en general y mapuche en particular.

"No se trata de analizar culturas como se analizan los sueños de un paciente, esto es reduciéndolos a signos que descubran ciertas modificaciones en el psiquismo profundo; en lo sucesivo se trata de ver en ellas las creaciones culturales de los pueblos extraoccidentales, de intentar comprenderlas con la misma pasión intelectual que se ha puesto en comprender el mundo homérico, los profetas de Israel, o la filosofía mística del maestro Eckhardt.

Se deben abordar con el mismo respeto y el mismo deseo de aprender que los que se han dispensado a las creaciones culturales occidentales, no ya en el lenguaje utilitario y empírico actual (que sólo es capaz de llegar a las realidades sociales, económicas, políticas, médicas, etc.), sino en un lenguaje cultural capaz de expresar realidades humanas y valores espirituales...". "La actitud apropiada para captar el sentido de una situación humana ejemplar no es la objetividad del naturalista, sino la simpatía inteligente del exégeta, del intérprete." 

LA ENFERMEDAD: su concepto

"Según la valoración y el significado que dé el paciente a su dolencia, así serán también la índole de los remedios que busque, la naturaleza del curador, y los términos en que se desarrolle la relación curador-enfermo". 

La valoración y los significados de las dolencias están subordinados a la cosmovisión del paciente.

La cosmovisión mapuche, como su producto: la cultura, son hierocéntricas lo mismo que los valores que de aquella se derivan. Por tanto se comprenderá sin dificultad por qué la medicina delas culturas hierocéntricas, como la mapuche, es una parte de la tradición espirtitual o "religión", siendo su fundamento puramente "místico" y no empírico o racional.

La metodología interpretativa vivencial de la enfermedad, genialmente expuesta por Pedro Laín Entralgo, evita las falencias del método Historicista: observación objetiva de los distintos procedimientos terapéuticos para extraer de ellos conclusiones sobre su puro valor práctico y técnico, abstracción hecha de los elementos mágicos y religiosos; y las deficiencias del método Estructuralista: considerar a la medicina como un elemento más de una estructura sociocultural, es decir, de un sistema cuyos componentes son lo que son por el juego de sus relaciones mutuas.

Los métodos historicista y estructuralista no permiten ahondar en las raíces mismas de esas convenciones sociales definitorias de lo patológico, precisamente porque desentienden los factores que en último término las determinan, y estos precisamente deben buscarse en la cosmovisión, y en el caso mapuche, en una de tipo hierocéntrico y de connotaciones chamánicas.

"Los mecanismos que el shamán (machi) pone en acción durante el proceso de curación, corresponden no sólo a su propia vivencia del mito que da sentido a la práctica, sino también a la vivencia del paciente que los conoce.

Por lo tanto el enfermo siente que no es solamente una personalidad carismática, aunque esto influya, la que está actuando sobre él, sino toda su concepción del universo que da sentido tanto a la enfermedad como a la cura.

                                      El Ülutun - Rito terapéutico Mapuche

El paciente se siente entonces destinatario de todo un orden cósmico que entra en acción para ayudarlo, orden representado por la figura del shamán (machi) quien garantiza que el arquetipo de la relación enfermedad-curación pueda reiterarse con efectividad.

Tanto el agente como el paciente poseen una misma vivencia del proceso, vivencia que es incrementada por el shamán (machi) a través del ritual de curación, que revive la adquisición de poderes y la proyecta hacia el enfermo, hasta lograr que la percepción emotiva de éste quede absolutamente ligada al ritual que se oficia.

Sugestión es una fórmula demasiado simplista para designar un proceso en el que los actores se sienten destinatarios de un cosmos que les corresponde por derecho".

Es menester acotar que la cosmovisión mapuche, al igual que la griega arcaica, no es racionalista. La forma de pensar racional es reciente, surgirá incipientemente con Aristóteles para imponerse definitivamente en el siglo XVIII, a pesar de que la mayoría de los occidentales modernos estén erróneamente convencidos de que su cultura fue racional desde su inicio.

En virtud a esta diferencia de códigos culturales, las curaciones del machi, así como las de Asclepio (Esculapio) en Grecia, escapan a todo intento de comprensión racional por parte del hombre moderno.

Podrá entonces el lector comprender nuestro esfuerzo al intentar traducir la realidad de ciertos hechos de una manera que sea comprensible a mentes incapaces de percibirlos, mentes que por tal razón los niegan o les endosan una etiología racionalista (fisiológica, psicológica, "parapsicológica", etc.) que nada tiene de verdadera.

¿Cómo haremos para que un ciego de nacimiento comprenda y acepte la existencia de los colores?, más fácil le será negarlos, o si tiene buena voluntad, explicarlos con alguna teoría coherente a la obscuridad de su ceguera, pero inaceptable desde los hechos. Recuérdense los prisioneros de la caverna en La República de Platón.

El CRITERIO de NORMALIDAD

"Sólo son enfermedades aquellas reconocidas como tales por el grupo humano donde se desarrollan... No obstante que el hecho objetivo no puede negarse".

Por ejemplo, hay comunidades nativas de América del Sur que padecen de patologías endémicas desde hace siglos como la sífilis, y que consideran completamente normales los estigmas que este flagelo comporta, reputando en cambio por enfermos a aquellos que no adolecen esas deformaciones.

La sociedad, empero, al definir a su modo lo patológico, opera con un sentido propio de la normalidad y califica de enfermo a todo cuanto pugna con él.

Implica esto un aviso contra la arrogante aspiración de la ciencia occidental a dar validez absoluta a los conceptos con que opera.

Se exige una triple consideración de los comportamientos y actitudes, tanto con respecto a lo tenido por normal en una sociedad: autonormal, como lo que los occidentales modernos

consideran como tal: heteronormal, y como lo que es para el enfermo en cuestión en su realidad, en su sintomatología y en su significación personal: autosignificación individual.

Como acertadamente dice Luis Gil: "Lo que primariamente existen son enfermos concretos y no enfermedades".

Valga este introito para prevenir contra el habitual error metodológico de extrapolar conceptos médicos occidentales modernos a un contexto mapuche y aborigen en general, así como el considerar "enfermedades" a ciertos hechos, que para los mapuche o los pueblos tradicionales no lo son y viceversa.

Recuérdese al respecto las afirmaciones que consideran al machi o chamán como un enfermo mental; al mapuche que tiene una visión (= perimontu) como un alucinado, o al pobre sujeto que le han robado el alma como a un autista.

Para acceder al conocimiento mapuche se deberá sentir y pensar en mapuche, caso contrario jamás se lo podrá comprender acertadamente.

BREVE INTRODUCCIÓN A LA PSICOLOGÍA MAPUCHE

Los distintos ASPECTOS de la REALIDAD y el ESTADO de CONCIENCIA CHAMÁNICO

Una misma realidad tiene muchos aspectos, el hombre habitualmente conoce sólo dos: la realidad ordinaria, la del mundo que lo rodea cuando está despierto, y la realidad no ordinaria, percibida en los sueños.

El mundo de los sueños es sólo uno de los muchos niveles de la realidad no ordinaria.

Todo ser o cosa tiene un aspecto en la realidad ordinaria o cotidiana, por ej.: una piedra: pero esa misma cosa tiene a su vez otro u otros aspectos muy distintos en los diferentes niveles de la realidad no ordinaria.

Siguiendo el ejemplo de la piedra, ésta será "una piedra" en la realidad ordinaria, pero en cambio en uno de los distintos niveles de la realidad no ordinaria ya no será una piedra sino una "lagartija", y en otro nivel un "enanito con alas".

El ser sigue siendo el mismo lo único que varían son sus características acorde al nivel ontológico en que se manifieste. O sea que la piedra, la lagartija y el enanito alado son el mismo ser aunque con distintos aspectos, según el plano de referencia que se tome.

No hay que omitir que en los niveles de realidad no ordinaria están abolidas la mayoría de las limitaciones físico-temporales, así como algunos conceptos empíricos de posibilidad

Ahora bien, los individuos que ven a la piedra del ejemplo dirán que sólo es una piedra, mientras conserven su conciencia en ese nivel de realidad ordinaria pero si desplazan su conciencia hacia los otros niveles, podrán percibir, ya a la lagartija, ya al enanito alado.


Estos cambios de percepción producidos por el desplazamiento de la conciencia, sin pérdida ni distorsión de la misma, han recibido distintos nombres y definiciones según los investigadores.

Al estado en que la conciencia está enfocada en un nivel de realidad ordinaria, o sea el estado de vigilia consciente del hombre moderno, lo llamaremos estado de conciencia ordinario, y a aquellos estados en los cuales la conciencia está desplazada hacia realidades no ordinarias los denominaremos con el nombre genérico de estado de conciencia chamánico, por ser éste una característica típica de las culturas chamánicas, como la mapuche. Pero no se interprete esto erróneamente creyendo que es un atributo propio de los chamanes.

Es importante destacar que los tipos de realidad, junto con sus respectivos niveles, son siempre objetivos, es decir externos al sujeto y por lo tanto susceptibles de ser percibidos por innumerables sujetos simultáneamente.

En cambio, los estados de conciencia correspondientes a cada uno de esos tipos o niveles de realidad son siempre subjetivos, propios del sujeto que los vivencia.

El estado de conciencia chamánico, como antes dijéramos, ha recibido distintos nombres según los investigadores que lo han estudiado:

Eliade 10 ................. estado extático.

Ludwig 11 ............... estado alterado de conciencia.

Zinberg 12 ............... estado alterno de conciencia.

Reinhard 13 ............. estado psíquico no-normal sin pérdida de la conciencia.

Castaneda 14 ........... "ver" o percepción de la realidad no normal.

Lowie 15 ................. percepción de las manifestaciones extraordinarias de la realidad.

Harner 16 ................ estado chamánico de conciencia.

Aukanaw ................. estado chamánico de conciencia, est. de conciencia expandido,

etc., etc.

La diferencia entre ambos estados de conciencia se puede precisar mejor si consideramos seres como los duendes, las hadas, los dragones o en nuestro caso (el mapuche): el chupeitoro, el choñchoñ, el waillepen, el shompalwe o el antüpaiñamku, etc.

...

SERES DE LA REALIDAD NO-ORDINARIA

Un individuo cuya conciencia se encuentre en un estado ordinario los considerará como "fantásticos"; en cambio otro sujeto que esté consciente en el estado chamánico podrá percibir a esos seres como reales, y a su vez como ilusorias a las experiencias del estado de conciencia ordinario o sea de la realidad ordinaria o cotidiana.

Ambos sujetos están en lo cierto, considerando el punto de vista particular de sus respectivos estados de conciencia. Es muy difícil emitir juicios imparciales sobre la validez de un estado de conciencia determinado desde su opuesto.

Como sostiene Carl Gustav Jung 17 "La idea, en tanto existe, es psicológicamente verdadera". Incluso a nivel de la Física-matemática, en la interpretación pluricósmica de la mecánica cuántica propuesta por Hugh Everett, de Princeton, y desarrollada posteriormente por Bryce S. de Witt y John A. Wheeler, de la Universidad de Texas (en Austin) y el profesor George Gale, de la Universidad de Missouri (Kansas) hallan confirmación los niveles ontológicos de la realidad no ordinaria.

Dos conclusiones de tal interpretación son: que la existencia de indefinidos mundos alternativos no puede ser descartada por pruebas físicas y que todos estos niveles o mundos son igualmente reales.

Una conclusión semejante fué a la que arribara también por vía del cálculo Gotffried W. von Leibnitz.

Existen diversos grados de desplazamiento de la conciencia, o alteración según algunos, dentro de los niveles de la realidad no ordinaria: desde ligero: los aborígenes en general; pasando por el profundo: los chamanes, los machi, los Ava-Katu-Ete del Paraguay, etc.; llegando al muy profundo, semejante en apariencia al "estado de coma": los chamanes arcaicos, los machi de antaño, los renü mapuche en la actualidad, ciertos lamas tibetanos, algunos maestros taoístas y saddhus indostánicos, etc.

El estado de conciencia chamánico es más seguro que el soñar. En los sueños uno no tiene

control de sus actos, en cambio en el estado chamánico sí lo tiene, así como también puede entrar a voluntad y, dado que está en un estado de vigilia consciente, se puede salir del mismo en cualquier momento.

Es interesante hacer notar el paralelo, aunque sólo válido en la esfera psicológica, con la

"Psicoterapia por ensueño dirigido" elaborada por Robert Desoille.

En ella se trabaja con una leve alteración de la conciencia, así como también se considera la existencia de distintos niveles de conciencia con características propias, a través de los que se hacen desplazar imágenes míticas sugeridas por el terapeuta. Dichas imágenes se transformarán acorde al nivel que atraviesen pero siempre manteniendo su identidad esencial. Esta técnica se basa en los trabajos de Charles Henry y A. Lemouche, habiendo sido posteriormente desarrollada por Nicole Fabre, entre otros.

Tomemos un ejemplo gráfico de la Grecia clásica para aclarar el concepto de realidad ordinaria y no ordinaria.

En la figura vemos un relieve que nos muestra al joven Arquino en el templo de Anfiarao. Este relieve fué interpretado por Herzog de un modo análogo al que expondremos pero sin llegar a percatarse de la importancia capital del asunto.

El joven Arquino aparece recostado durante la incubatio (técnica terapéutica onírica de carácter chamánico), dejando descubierto su hombro derecho, que succiona una enorme serpiente.

En primer plano, en el extremo izquierdo del relieve votivo. con rasgos de un hombre barbado, la divinidad Asclepio, aplica un tratamiento al hombro del mismo muchacho.

El relieve nos muestra dos planos existenciales del hombre, la realidad no ordinaria donde opera el dios en persona, como le era dado percibir a los enfermos dormidos en el santuario; y la realidad ordinaria donde se ve la epifanía teriomorfa de la divinidad, es decir a Asclepio en forma de serpiente, tal como era dado percibir a los testigos que no participaban de la terapia.

Otro testimonio interesante del mundo clásico al mismo respecto nos lo da Aristófanes en su obra Pluto.

En ella se le hace contemplar al pícaro Carión paralelamente los dos planos en los que se desenvuelve la acción curadora del dios Asclepio, cuando en realidad a los hombres sólo les es posible tener acceso a uno de ellos por vez. En este caso particular, según estén despiertos o dormidos.

PSICOLOGÍA MAPUCHE

Munido ya el lector de alguna información sobre los tipos de realidad y estados de conciencia, internémonos en el mundo mapuche y veamos lo que dice Tomás Guevara en su obra La Mentalidad Araucana
"...las manifestaciones de actividad mental que se producen en el sueño para el indio (se refiere al mapuche. Nota de Aukanaw) representaban percepciones tan reales como las del estado de vigilia".
"Así como había un cuerpo de reglas tradicionales que regía la vida despierta, existía igualmente un método prolijo para encaminar hacia lo útil la vida dormida".
Prosigamos ahora con el sagaz observador Juan Benigar: "Si sometemos al examen el contenido de los juicios causales araucanos, notaremos en ellos dos grupos fundamentalmente distintos de elementos.

Al primer grupo pertenecen los fenómenos cuya verificación es accesible a los sentidos humanos, y el segundo se compone de elementos que se elevan por encima de las facultades percibidoras del hombre común actual.
A sabiendas con intención introduzco esta última limitación, porque no es necesario que el hombre siempre tenga estos cinco, seis, siete, ocho sentidos -ni el número exacto les sabemos-, ni es imposible que haya hombres que posean alguno más, como hay otros a quienes algunos faltan".
El lector que nos haya seguido con atención se podrá percatar que en los años veinte Benigar exponía, aunque entre líneas, los conceptos que recién serán postulados a partir de mediados de los años cincuenta sobre los distintos estados de conciencia.
Él llama a esos dos grupos físicos y metafísicos:
"Los elementos metafísicos -sigue diciendo Benigar -son las propiedades ocultas de los objetos y los seres míticos..." a estos últimos "está reservado un papel importantísimo en la ideología nativa. Ellos parece que están en el fondo de todas las cosas y de todos los sucesos."
Sobre el mapuche de nuestros días nos refiere la antropóloga Else Waag: "La relación hombre-naturaleza que establece el mapuche es distinta de la que hace el hombre occidental europeo por hallarse basada en supuestos que para éste no son sostenibles... la ausencia de fronteras entre lo que es fantástico y lo que es real, entre los objetos ilusorios y objetos concretos...".
Creemos superfluo todo comentario a estos testimonios que no hacen otra cosa que confirmar lo ya dicho con respecto a las culturas chamánicas en general. 
El lector recordará que antes mencionamos como ejemplo una piedra que en la realidad no ordinaria era una lagartija, ahora comparemos ese ejemplo con el testimonio que nos da el mapuche R.C.:
"La piedra ésa que tiene Kallfükura... dicen que cuando la manda a alguna parte a hacer alguna cosa, dicen que camina la piedra. Camina así nomás arrastrándose... hay que saber mucho como tiene que manejarla, esa piedra puede terminar con su familia... lo come..." "...hace de piedra nomás, pero no es piedra... que formaba como una lagartija... pero no tiene cola... la cabeza tiene forma de lagartija... (de) eso es dueño Kallfükura ".
Es fácil comprender la dificultad que representa al sujeto transmitir a una persona moderna una vivencia, que liga los dos aspectos ordinario-no ordinario de una misma cosa.
El mapuche Ramón Lienan 26 nos dirá sobre este asunto: "Namunkura... hijo de Kallfükura, tenía un cherrufe: era una piedra. La mandaba donde quería: adonde los caciques contrarios, los mataba. Vuela como el fuego. Sale el cherrufe de las piezas
cerradas, por cualquier parte."
Agrega al respecto el mapuche José Lonkitue:  "Cierta vez un mapuche encontró una oveja color pardo en medio de una laguna, en el acto se puso a tomar la oveja el mapuche, sacándose el chamal . Al tiempo de tomarla en la mano se volvió una piedra en forma de hombre. El mapuche guardó esta piedra para siempre... le anunciaba cuando había alguna guerra. Salía a volar de noche en forma de cometa. Estos se llaman cherrufe en mapuche."

Quedan entonces claros los siguientes puntos testimoniados

1) El aspecto no-ordinario:
a.- En su condición estática: la oveja parda, la lagartija.
b.- En su condición dinámica: en todos los casos como una bola de fuego.
2) El aspecto ordinario:
Una piedra con forma de hombre (= chekura, chelkura).
3) Que los objetos existentes en el nivel ordinario no son obstáculo al desplazamiento de las entidades del nivel no ordinario: "atraviesa las paredes el cherrufe."
El mapuche tradicional no hace, en sus expresiones, distingo entre los distintos niveles de la realidad en los que fluctúa su conciencia, «no necesita especificar a sus compañeros de tribu en qué estado de conciencia se encontraba cuando tuvo una determinada experiencia -dice el Dr. Harner-. Ellos lo saben inmediatamente, porque ya han aprendido qué tipos de experiencias tienen lugar en el estado de conciencia chamánico y cuáles en el estado normal de conciencia (= estado de conciencia ordinario).

Sólo el occidental carece de este conocimiento previo. Lamentablemente los observadores occidentales que no tienen gran experiencia con estados alterados de conciencia, a menudo olvidan preguntar en qué estado cognitivo se encontraban sus informantes nativos cuando tuvieron experiencias imposibles... En otras palabras, los que están limitados no son los pueblos primitivos sino nosotros que somos incapaces de comprender la doble naturaleza de... "la realidad"».
La capacidad del machi antiguo y del renü consiste en su aptitud voluntaria, y no en la circunstancial o perimontu, de lograr desplazar su conciencia hacia un estado chamánico muy elevado.
Gracias a estas breves nociones el lector está ya en condiciones de poder comprender
cabalmente un rito terapéutico mapuche: el ülutun. Esa será la siguiente etapa en nuestro viaje a través de la Medicina Mapuche.

El Camino del Machi

Es sabido que todo Machi (chamán) para ser iniciado en su sacerdocio debe pasar por una serie de pruebas rituales que, de aprobarlas, lo cualificaran para la función. Estas pruebas se hallan presentes a lo largo de un viaje místico, e implican sin excepción un descenso al mundo inferior y la muerte simbólica del candidato, para ascender posteriormente a la región celestial o superior con un segundo nacimiento en un estado trascendente del ser, volviendo finalmente al Mundo Medio, el de los humanos (fig. 2). Al respecto de la estructura cósmica puede consultarse con provecho a José Imbelloni pero con cautela por sus diversos errores conceptuales.

Aquí nos interesa sólo el camino de descenso a esa región cósrnica (llamada según la cultura: mundo inferior, mundo de los muertos, centro de la tierra, Hadés, infiernos, etc.). Allí el Machi sufrirá su muerte ritual y "teniendo en cuenta la analogía existente entre la muerte entendida en el sentido ordinario y la muerte iniciática, una misma descripción simbólica puede aplicarse por igual a lo que ocurre a un ser en uno y en otro caso".

Retengamos que el viaje de descenso y la muerte simbólica son los preliminares de la iniciación, su camino, y no la iniciación misma.

El mundo inferior (Ng'llcheñmaiwe) es donde moran las almas de los muertos y los daemones productores de las enfermedades; allí no estarán ni los nobles (ülmen) ni los Machi, como tampoco, los muertos heroica y fulgurantemente. Para llegar allí es preciso, luego de un largo y obstaculizado viaje cruzar un oscuro y peligroso río (Küllenleufü) a bordo de un fantasmagórico navío (Kaleuche), previa entrega de un "pase" (Llangkas) a una vieja guardiana y guía (Trempulkalwe), caso contrario el alma será condenada a vagar penando, y si el imprudente es un ser vivo será atrapado y morirá por pérdida del alma (salvo que un Machi logre rescatarla a tiempo). Esa región es una imagen especular del mundo de los vivos: las papas blancas, allí son negras; el sol sale por el oeste y se pone por el este; etc. El amo allí es Pülli Fücha, señor de las tierras y de las aguas, las que salen y retornan de las entrañas telúricas, etc., etc.

Fig. 2: Estructura del Cosmos Mapuche (básica)

En la cosmovisión mapuche el mundo inferior es análogo al de los humanos, así como el de estos a su vez es análogo al mundo superior o celestial, Wenu Mapu. Las analogías con la religión griega arcaica son pasmosas: el río Küllenleufü, el Aqueronte; el barquero Trempulkalwe, Caronte; la barca Kaleuche, la barca de Caronte; el pasaje en llankas o ramo de laurel, el óbolo o la rama dorada de los griegos; el país Ng'llcheñmaiwe, el Hadés helénico, etc. Esto tan sólo nos da pauta del alto nivel filosófico y metafísico de la religión Mapuche, de la que se encuentran otras analogías impactantes tanto del viaje como de esa región en el Bardo Thödol tibetano, en el egipcio Libro de la salida a la luz del día (mal llamado "de los muertos"), en la Divina Comedia del Dante, en La Eneida de Virgilio, en el Poema de Gilgamesh, en el Libro del viaje nocturno de M. ibn Arabi, así como en la mayor parte de las tradiciones chamánicas del mundo: siberianas, africanas, americanas, etc., que no tenemos espacio para comentar. "En muchas culturas chamánicas el camino de iniciación es invisible. Espirales, laberintos, senderos meandrosos, líneas rectas, todos caminos de cambiante medio denotan la 'orientación' de la dirección del neófito. Algunas formas como el laberinto, representan explícitamente la experiencia de iniciación. El peregrinaje del espíritu..." 

Las etapas de este viaje, que realizan por igual las almas de los muertos como los aspirantes a Machi (chamán), parecen tener un curso esquematizado: el eje cósmico es el sendero y la entrada a la región de los muertos, allí el Machi enfrentará a fuerzas demoníacas hostiles, que finalmente le darán muerte para luego ascender renaciendo al Wenumapu (mundo superior).

El mundo inferior está situado simbólicamente en el interior de la Tierra, pero no en su centro, y para las tradiciones chamánicas las entrañas de la tierra son "entrañas" propiamente dichas, intestinos, Küllche, con el sentido implícito de útero, matriz o seno materno.

Estas con sus innumerables circunvoluciones son las que recorre el machi en su descenso, y por esas mismas tripas salieron los primeros hombres (Lliche) en uno de los ciclos cósmicos de la saga mapuche, lo mismo dicen los hopi de Norteamérica y para ellos el laberinto es el símbolo de la Madre Tierra. Compartían igualmente esta idea los toltecas. Para los mesopotámicos las tripas eran la representación de la Tierra.

Ese sendero esta lleno de obstáculos: pasos difíciles, bosques ardientes, ríos hirvientes, monstruos guardianes, vientos helados, etc. Los sitios atravesados serán relatados en canciones y ceremonias. El viajero encontrará en su camino restos de chamanes que fallaron o se extraviaron del sendero. Sólo los cualificados podrán recorrerlo hasta el final, los otros se verán impedidos de penetrarlo o se extraviarán. Después de todas estas pruebas recién será capaz de rescatar las almas de otros: ya robadas, ya perdidas o para cumplir su función de psicopompo (= conductor de almas al más allá) y recién será digno de ostentar el "sol" sobre su cabeza, que solo otros Machis pueden ver.

Fig. 3: Mapa del camino al "País de los muertos" por los Barasana de Colombia.

Fig. 4: Mapa del viaje al Mundo Inferior, por un chamán chukchi (Siberia)

El machi realiza físicamente el viaje al mismo tiempo que lo emprende espiritualmente. El traza físicamente el camino y sus vicisitudes, a la par que lo recorre en los niveles espirituales, creando así una cartografía cósmica (fig. 3) (fig. 4) que le servirá para regresar sin extraviarse en caso de no llegar a su meta, o para que los futuros discípulos puedan seguir este hilo de Ariadna en en su realización espiritual. El trazado del viaje fue enseñado por el primer Machi de la historia, quien devora en el mundo inferior al neófito mapuche descuartizándolo para luego vomitarlo de sus fauces ya inmortal. Su aspecto es el de un felino (Pangi o Nawel).

Los Machis transmiten a su pueblo en signos, cantos y danza, la naturaleza de la geografía cósmica que les ha sido revelada en el proceso de sus trances iniciatorios y viaje del alma. A veces estos mapas son tridimensionales: esculturas, maquetas, p'raprawe, etc. Este es el significado de las pinturas rupestres con forma de rastro de pisadas, humanas o zoomórficas. "Los rituales laberínticos sobre los que se funda el ceremonial de iniciación (por ej. en Malekula) tienen precisamente por objeto enseñar al neófito, en el transcurso mismo de su vida, la manera de penetrar sin extraviarse en los territorios de la muerte. . . es una prueba en la que no todos están preparados para triunfar".

Como se hace evidente, estas pinturas rupestres patagónicas son prácticamente la misma cosa que el Libro de los muertos egipcio: "El libro no es más que una especie de guía del viajero al país de ultratumba". Leamos ahora este libro: "Este libro revela los secretos de las misteriosas moradas del Duat (mundo inferior). Sirve de guía de iniciación sólo en los misterios del más allá. Él te permitirá pasar a través de montañas y penetrar en ocultos valles, a los que no conduce ningún camino conocido. . . elimina la sordera y permite entrar en contacto con los dioses. Te enseñará las metamorfosis por las que pasa el alma bajo el influjo de la luz..." (Himno CXC).

Si quedara alguna duda sobre lo que seguimos afirmando, valga lo siguiente como confirmación de esta practica pictórica, dedicado en particular para el difunto: "Si durante su vida en la tierra aprendió el difunto este capítulo (el Himno I) y mandó a grabar su texto en los muros de su sepulcro, podrá salir de esa morada o penetrar en ella a voluntad, sin que nada le pueda ofrecer resistencia..." (Rúbrica al Himno I). Idéntico fin cumplían las tablillas órfico-pitagóricas colocadas en los ataúdes, los sellos gnósticos, o la colocación del Bardo Thödol junto al difunto, o su recitado, o los responsos y "velorios" cristianos.

El Machi es para la cosmovisión mapuche lo que un Hércules, un Teseo, un Dante, un Jasón, un Eneas, un Osiris, un Gilgamesh o un Orfeo para las suyas respectivas.

Ese mapa para el viaje del alma lo hallaremos, por citar algunos ejemplos, en las espirales y laberintos megalíticos de la prehistoria, en la rayuela francesa llamada "el caracol", en el zigurat babilónico, en los laberintos de las catedrales góticas, en los diseños de nudos de Durero y Leonardo Da Vinci, en el hilo del rosario (sea este árabe, hindú o cristiano), en la Caverna de Platón, en la Vía Crucis de los católicos, etc., etc. Recién acabamos de dilucidar la intuición de Casamiquela sobre el caracol, Ia figura 8 habla por sí sola; hora nos queda dilucidar el asunto de la trama genealógica, cuya respuesta está también implícita en lo anterior.

-------Fig. 5: Detalle ampliado de la fig. 4 --------Fig. 6: Pintura rupestre patagónica ---------Fig. 7:

Reconstrucción interpretativa del autor en base a lamas mapuche.

El viaje, como vimos, podía ser:

1. el del alma del muerto.

2. el del alma de un vivo muerto simbólicamente (Machi, id est: Chamán).

3. Adaptando a C. G. Jung, von Franz y Eliade 13, 14, 15 podemos decir que a la búsqueda de la inmortalidad del Machi corresponde, en el nivel psicológico, el Proceso de individuación, la integración del Sí, el ideal supremo de todo ser humano. Es una imitación, a nivel psíquico y al alcance de todos, del viaje chamánico, que se realiza en cambio en un nivel superior y para tan sólo unos pocos elegidos. El viaje psíquico es un descenso centrípeto, que implica volver el sendero andado, en las profundidades del inconsciente, que se mueve espiraladamente alrededor de un centro (el Sí) llegando gradualmente a encerrarlo, mientras que las características distintivas del centro crecen más y más; es un viaje hacia la unidad de la conciencia.

Oportuno es lo que escribió Luc Joly, de la Escuela Superior de Arte Visual de Ginebra, Suiza, con respecto de los laberintiformes de El Cajón, Río Negro, (Argentina) en particular: "...señala el camino del conocimiento".

El inconsciente verifica procesos que se expresan con un simbolismo chamánico y que tienden a resultados homologables a los resultados de las operaciones del Machi o chamán. El viaje de iniciación no es un asunto psicológico sino un asunto trans-psíquico y como dijo Jung: "la trans-psicología no es asunto del psicólogo". Toda experiencia espiritual implica una actividad psíquica paralela, y esta actividad está constituída por ciertos contenidos y ciertas estructuras a las cuales el psicólogo tiene pleno derecho de estudiar.

Nos extendimos en esto un poco, a fin de resaltar el reduccionismo psicológico consciente o no, que limita bastante la capacidad perceptiva de muchos investigadores de valía.

4. metafísicamente: el viaje será el recorrido a través de la multiplicidad de estados o modalidades del Ser ("espíritu") manifestado. Este último nivel es el que está representado en las tramas genealógicas: genealógicas sí, pero ontogenéticas y no filogenéticas. Es decir que no son antepasados sino el mismo Ser ("espíritu") en anteriores manifestaciones existenciales (no se debe confundir a esto con la "reencarnación").

Usaré una metáfora, si bien alejada de la realidad nos será útil. Imaginemos que retrocedemos en el tiempo y que en pocos segundos pasamos de la vejez a la madurez, de la juventud a la niñez, del parto al feto y de éste al embrión. Cada una de estas etapas de vida son distintas modalidades existenciales o manifestaciones de un mismo ser ("espíritu") y todas ellas están unidas por un hilo invisible, a través del tiempo y del espacio, que nos permite conservar nuestra identidad.

Ese hilo somos nosotros mismos. Ahora bien, si nos pudiéramos remontar a otras modalidades o estados, de ese mismo espíritu, pero anteriores al embrión, tendremos entonces la trama genealógica. Si seguimos hasta el final nos encontraremos lógicamente con el espíritu (Ser) propiamente dicho, origen de las modalidades recorridas.

Hemos reunido lo disperso, lo manifestado, de nuestro ser. Nos hemos reintegrado a la fuente de nuestras múltiples existencias. Recorriendo este sendero en sentido inverso, o sea desde el espíritu hacia nuestro actual estado humano, pasaremos por una serie de estados no-humanos anteriores al embrión o posteriores a la muerte, que simbólicamente se representan en la cultura mapuche como vegetales o animales.

Muchos de los lectores conocen ese hilo: es el que tejen Las Parcas griegas, cortándolo al final de un estado de manifestación ("muerte"). Este sentido es el que da al telar y a los tejidos mapuches un valor sagrado. El tejido, como las pictografías y la alfarería son la escritura sagrada del mapuche, a través de las que habla su espíritu.

Este hilo nace de la Madre Tierra (principio cósmico pasivo, el Yin de los chinos, la Prakriti de los hindúes, representado en nuestra realidad sensible por el ámbito telúrico) por eso el mapuche se siente ligado como por un cordón umbilical a su "Madrecita que todo lo da, y nada lo pide", por eso el mapuche no puede vivir sin su tierra, como un árbol sin el humus o un feto sin su madre. Su carencia es una muerte metafísica, mucho más dramática aún, que la misma muerte física. Es como estar muerto en vida, o morir marchitándose en una lenta y penosa agonía...

Fig. 8: Rayuela francesa ("marelles) llamada "El caracol" -----------Fig:9: Eje cósmico-------Fig 10:

Zigurat babilónico

Aquellos "espíritus" que están listos para manifestarse en el estado humano se incorporarán a una segunda madre (humana) saliendo desde algún centro cósmico (ver fig. 12), está mujer les brindará un vehículo de manifestación idóneo para tal estado. El padre mapuche es más jurídico que biológico. Pero ése es otro tema.

Vemos que así como en el extremo del hilo ("espíritu") coincidían el origen y el final de un ser, aquí en un nivel superior coinciden el reino de la muerte y el origen de la vida, ambos en el seno de la Tierra

LuisVitale: LA CONQUISTA DE CHILE (o el verdadero origen de la riqueza Española)

El objetivo esencial de la conquista de Chile fue explotar los lavaderos de oro, cuya referencia habían recogido los españoles de boca de los incas.

El descubrimiento del Estrecho de Magallanes en 1520, repasado por segunda vez en 1526 por García Jofré de Loaissa, había comprobado la existencia de una extensa franja de tierra entre el Perú y los "confines del mundo habitado por gigantes".

Para poner término a las disputas entre Pizarro y Almagro por las riquezas del Cuzco, Carlos V, en 1534, dejó al primero el control de las tierras hasta el paralelo 14 y al segundo una zona que abarcaba de este límite hacia el sur, bajo el nombre de Nueva Toledo.

Diego de Almagro, experimentado militar, comerciante y minero, preparó un costoso ejército de 500 soldados y cerca de 2.000 indios yanaconas, invirtiendo el oro y la plata que le había correspondido en el reparto del tesoro de Atahualpa. Según el cronista Oviedo, el costo de la expedición sobrepasó el millón y medio de pesos castellanos.

Los incas alentaron la expedición de Almagro con el objeto de alejar de su suelo a un buen número de sus opresores españoles; proporcionaron guías, como el noble incaico Paullo Tupac, y datos precisos acerca del itinerario. En Tupiza, los indios entregaron a Diego de Almagro el oro que provenía de Chile en calidad de tributo al inca, cantidad que el cronista Mariño de Lovera estimó en unos 200.000 pesos. Este incentivo contribuyó a mitigar los sacrificios experimentados en la travesía del desierto de Atacama, penurias que los conquistadores descargaban sobre las espaldas de los yanaconas, como lo atestigua el religioso Cristóbal de Molina, en su relato sobre la primera expedición a Chile.

Después de ocho meses de travesía, Almagro llegó al valle de Copiapó, en marzo de 1536. Los indios de Huasco y Coquimbo se aprestaron a la defensa. Habían dado muerte a tres soldados que se habían adelantado al ejército de Almagro. Este se vengó haciendo quemar algunos indios y convirtiendo a otros en esclavos, reemplazantes de los yanaconas muertos o fugados. Los indios se vieron obligados a entregar "cuatro mil fanegas de maíz, mataron otros tantos guanacos con los cuales hicieron charqui y 15.000 perdices, de las cuales hicieron cecinas”. Este relato de Mariño de Lovera "nos demuestra que los primeros españoles que pisaron suelo chileno encontraron en Atacama y Coquimbo indios organizados que disfrutaban de bienestar, ya que fueron capaces de juntar en corto tiempo grandes cantidades de víveres".

El valle de Coquimbo era abundante en riquezas, pero tenía escasa mano de obra, ya que "los naturales de aquella comarca no eran tantos que pudiesen hacerla populosa”. Almagro continuó camino hacia el valle de Aconcagua, donde fue recibido por el curaca, representante de Inca, que no ofreció resistencia al invasor. Uno de lo lugartenientes de Almagro, Juan de Saavedra, descubrió un puerto que pasó a denominarse Valparaíso. Otro capitán, Gómez de Alvarado, alcanzó a llegar al río Ñuble donde por primera vez los españoles encontraron una resistencia enconada de los araucanos en la batalla de Rei-nohuelén.

Se ha insistido mucho acerca de la frustración que padecieron los españoles en su primera incursión a Chile. Esta falsa imagen de la pobreza y el escaso desarrollo de nuestra cultura indígena, está basada exclusivamente en el informe rendido por Almagro a Carlos V para justificar el fracaso de su expedición y su repentino viaje al Cuzco, luego de estar solamente cinco meses en Chile. Almagro regresó al Perú en agosto de 1536, no tanto por la pobreza relativa de Chile, sino para defender sus intereses materiales cuzqueños, y sobre todo para disputar a Pizarro el dominio de todas las riquezas del imperio incásico, que era la clave del control colonial. En el Perú no encontró riquezas, sino la muerte a manos de la familia Pizarro.

Si bien es cierto que la expedición de Almagro no encontró una cultura altamente desarrollada como la del Perú, tuvo ocasión de explorar una zona agrícola bien cultivada en el norte, un clima excepcional, puertos naturales, como Coquimbo y Valparaíso, cereales en abundancia, animales domesticados y, primordialmente, lavaderos y minas de oro "tan bien labradas como si los españoles entendieran en ello". Una carta del licenciado Gaspar de Espinoza al rey, en 1536, demuestra que las impresiones de Almagro cuando estaba en plena conquista, eran muy diferentes de las que vertió en su informe a Carlos V. Decía el licenciado: "por carta del adelantado don Diego de Almagro se ha sabido que está poblando 160 leguas delante del Cuzco, en una provincia y tierra muy rica... lo que dicen de esta tierra y de su gran riqueza parece más cosa de sueño que de verdad".

Pedro de Valdivia no se dejó impresionar por las apreciaciones personales de Almagro sobre la pobreza de Chile. Basado en los testimonios más objetivos de los primeros expedicionarios, se decidió a emprender la conquista, invirtiendo la fortuna de su encomienda del valle de la Canela y de su mina de plata de Porco, al sur del Perú, que en diez años le había producido unos 200.000 pesos castellanos. En Pedro de Valdivia se combinaban la sed de oro con la ambición, el poder y la gloria de conquistador.

Después de superar muchos inconvenientes e intrigas, logró reunir 110 españoles y más de 1.000 indios yanaconas. En San Pedro de Atacama y Copiapó se agregaron Francisco de Aguirre, Gonzalo de los Ríos y Juan Jufré con 35 soldados más.

Al llegar al valle de Coquimbo pudo apreciar la riqueza de esta zona, como asimismo la escasez de mano de obra para explotarla. En carta al rey Carlos V, fechada en La Serena el 4 de septiembre de 1545, manifestaba: "no hay desde Copiapó hasta el valle de Concagua, que es de diez leguas de aquí, tres mil indios". Al principio, los indios denominados "diaguitas" no presentaron batalla; se retiraron llevándose los alimentos y destruyendo todos los cultivos, mediante la aplicación de la táctica de campo arrasado. A medida que la expedición de Valdivia se iba internando en el valle de Aconcagua, el cacique Michimalongo y otros jefes de los indígenas de la zona central llamados "picunches" por los araucanos, tendieron diversas emboscadas a los conquistadores.

A fines de 1540, Valdivia llegaba al Mapocho. Admirado de la fertilidad del valle, de sus sesenta acequias muy bien disecadas para el riego y, fundamentalmente, de la abundante mano de obra, cuya cifra fluctuaba entre 50.000 y 70.000 indios. Valdivia funda Santiago el 12 de febrero de 1541. A un centenar de kilómetros se encontraban los lavaderos de oro de Marga-Marga. En pocos días Valdivia logró apoderarse del pucará o fortaleza que había construido el cacique Michimalongo. Este se vio obligado a proporcionar datos sobre la zona aurífera y suministrar 1.200 indios para la explotación de los lavaderos de oro. En su "Crónica del Reyno de Chile". Mariño de Lovera señalaba que el cacique tuvo que entregar “quinientas mujeres solteras y doncellas, todas de quince a veinte años, para que trabajaren en aquel oficio de labrar y sacar oro; esta costumbre de beneficiar oro las mujeres de esta edad quedó después por muchos años".

Es oportuno recordar que la expedición de Valdivia sólo contaba con dos mineros de profesión: Pedro de Herrera y Diego Delgado, lo cual confirma nuestra tesis de que los indios americanos cumplieron el papel tanto de peones como de técnicos, además de suministrar a los españoles los datos precisos sobre la ubicación de las minas. Allí cerca (en Quillota) -decía el jesuita Escobar- los españoles encontraron "muchas fundiciones y crisoles de barro". Entusiasmados por estos hallazgos sólo pensaban "si había de haber tantos costales y alforjas en el reino que pudiesen echar en ellos tanto oro". Los lavaderos de oro de Marga-Marga rindieron una cantidad imposible de precisar; algunos historiadores señalan unos 100.000 pesos en los primeros años; el cronista Rosales sostuvo que habían rendido 30.000 pesos anuales para el quinto real.

LA PRIMERA REBELION SOCIAL

El sistema de explotación practicado en estos lavaderos de oro, condujo a la primera rebelión social de los indígenas chilenos. Acaudillados por los caciques Michimalongo, Tangalongo y Chigaimanga, los indios explotados en Marga-Marga se rebelaron; dieron muerte a los guardias españoles, quemaron un barco y luego se lanzaron al asalto de Santiago. Se ha exagerado la cifra de indios atacantes con el propósito de exaltar el valor de los 50 españoles que, dirigidos por Inés de Suárez, defendieron el poblado de Santiago.

La rebelión de los indios del centro, subestimada por muchos historiadores, continuó durante varios años. Michimalongo trató, en repetidas ocasiones, de coordinar sus luchas con el cacique "picunche" Cachapoal y otros que incursionaban hasta el Maule. La resistencia no sólo consistía en hostilizar a los españoles, sino también en sabotear la producción, ocultar sus llamas, arrasar los campos, negarse a sembrar y cosechar. Los indios del Norte Chico tampoco dieron tregua a los españoles durante los primeros años. En 1541, los aborígenes de Copiapó dieron muerte a 15 españoles que, al mando de Diego de Valdivieso, venían a reforzar la expedición de Valdivia. Un barco proveniente del Perú fue saqueado por los naturales de Coquimbo. En 1548, los indios destruyeron La Serena, dando muerte a 46 españoles. La resistencia de los indios del Norte chico y del Centro sólo decayó con la captura de Michimalongo y Tangalongo, y con el exterminio brutal practicado por Francisco de Aguirre, en 1549. El cacique Michimalongo ha sido presentado como colaboracionista de los españoles; en realidad, su sometimiento fue aparente. Acompañó a Valdivia en la expedición al sur, pero con el objeto de coordinar un levantamiento de los araucanos con los indios del Centro. En esta sacrificada tarea en favor de su pueblo, fue sorprendido y muerto por Alderete.

EL ORIGEN DE LAS CIUDADES

Un problema aún no investigado con acuciosidad es el origen de las ciudades latinoamericanas. Algunos historiadores han sugerido ciertas rutas para la investigación del tema159. Pero, a nuestro juicio, se atienen demasiado a la letra de los documentos oficiales españoles y, en particular, a la reglamentación dictada por Carlos V en 1523 y ampliada por Felipe II el 13 de julio de 1573.

Las ciudades, al principio villorrios, fundadas por los españoles en América tuvieron un origen distinto a las de Europa medieval. Los burgos de la Baja Edad Media surgieron como una necesidad del desarrollo comercial y artesanal de la incipiente burguesía en ascenso para abastecer el mercado interno en formación. En cambio, en América Latina la fundación de las ciudades en el siglo XVI estuvo condicionada por la explotación de metales preciosos y materias primas para el mercado exterior. Es cierto que algunas ciudades (Tenochtitlán, Cuzco) se erigieron en zonas ya culturizadas por los indios más avanzados de América, problema que hemos planteado en capítulos anteriores al señalar un embrión de revolución urbana entre los aztecas, mayas e incas. Sin embargo, lo básico es que las ciudades de América Latina, en particular las de la costa del Pacífico en el siglo XVI, se levantaron en función de la explotación de metales preciosos y materia prima en zonas donde abundaba la mano de obra indígena. Las ciudades fundadas posteriormente, en los siglos XVII y XVIIII se ubicaron también en zonas de exportación minera, aunque algunas tuvieron su origen en la riqueza agropecuaria y las necesidades de las misiones religiosas (por ejemplo, las ciudades del centro de Chile -Talca, etc.- fundadas en el siglo XVII).

Las principales ciudades de Chile se fundaron cerca de los lavaderos de oro. Santiago podría ser la excepción; estaba ubicada en un valle fértil, con abundante mano de obra indígena; a un centenar de kilómetros se encontraban los lavaderos de oro de Marga-Marga, los que a su vez condicionaron la fundación de Quillota. La importancia de Marga-Marga ha sido expuesta en páginas anteriores. Los propios mineros españoles reconocieron que este lavadero producía más de 25.000 pesos oro en quintos reales. En una carta del 13 de febrero de 1549, del Cabildo de Santiago al rey, se afirmaba: "Pedro Gómez de las Montoyas, en nombre de todos los mineros que están en estas minas de Malga-Malga, dijo: si no se envía gente que sustenten las minas y nos guarden, yo y todos los dichos mineros estamos determinados de desamparar las minas. I de esta manera perderá S. M. la cantidad de veinticinco a treinta mil pesos de oro de quintas".

La Serena, fundada en 1544 por Juan Bohom y repoblada en 1549 por Francisco de Aguirre, proporcionaba apreciable cantidad de oro, hecho confirmado por carta de Valdivia al futuro rey Felipe II: "Al presente no se saca oro sino de la ciudad de Santiago y La Serena," El mineral de Andacollo, cercano a La Serena, entregaba un oro riquísimo de 23 kilates. A pocos kilómetros de La Serena estaba Illapel que en idioma indígena significa “Pluma de oro” (Milla: oro; Pel: pluma). El descubrimiento de los lavaderos de oro del valle del Choapa, durante la expedición de García Hurtado de Mendoza, reafirmó la importancia de La Serena.

La ubicación de Concepción, fundada en 1550, fue decidida también por el hallazgo de lavaderos de oro en sus alrededores, en especial Talcamávida y Quilacoya, donde llegaron a trabajar más de 20.000 indios. Góngora Marmolejo escribía: "También en aquel tiempo, junto a la ciudad de Concepción, se hallaron otras minas muy ricas; que en las unas y otras traía ochocientos indios sacando oro, y para seguridad de los españoles que en las minas andaban mandó hacer [Valdivia] un fuerte donde pudieran estar seguros. Estando en esta prosperidad grande le trajeron una batea llena de oro. Este oro le sacaron sus indios en breves días. Valdivia habiéndole visto no dijo más, según me dijeron los que se hallaron presentes de estas palabras: desde agora comienzo a ser señor." García Hurtado de Mendoza llegó a extraer más de un millón de pesos de Quilacoya. Mariño de Lovera, contaba en 1553 que -cerca de Concepción "pasaban de veinte mil los [indios] que venían a trabajar por sus tandas acudiendo de cada repartimiento una cuadrilla a sacar oro para su encomendero. Fue tanta la prosperidad de que se gozó en ese tiempo, que sacaban cada día pasadas de doscientas libras de oro, lo cual testifica el autor como testigo de vista".

Angol fue edificada en una zona donde, según los cronistas, "el gobernador había echado veinte mil indios a sacar oro en las minas de Angol".

La Imperial fue fundada a la orilla de los lavaderos de oro del río Repocura, donde había abundante mano de obra. "Un entusiasmo loco por el sur se apoderó de todos los pobladores. Los encomenderos de Santiago querian trocar sus encomiendas por las de La Imperial que, a más de la fertilidad natural del suelo, contaban con tres, cuatro y cinco mil indígenas”. El cronista Rosales confirma esta apreciación al decir que aquella tierra fueron muchas y muy ricas porque los cerros por donde vaja el río de la Damas las avia abundantísimas y en lomas de Calcoimo y Rlomo fueron más celebres por ser el oro allí más crecido y de mayores pepitas o granos”.

Villarrica, fundada en 1552, debe su nombre a las ricas minas de plata y oro que se encontraban en sus alrededores. Rosales nos cuenta que “los indios eran muchos y de buenos naturales, las minas riquísimas, pues se hallaban granos de doscientos pesos, y de las otras ciudades venían los indios a está a sacar oro para dar tributo a sus encomenderos. Y aquí también acudían los tributarios de Valdivia a sacar oro de Purén, Tucapel y Arauco por la mucha abundancia y crecidos granos”.

La fundación de la ciudad de Valdivia fue decidida por su proximidad a los riquísimos lavaderos de oro de Madre de Dios, en el río Cruces, de los cuales los españoles extrajeron en pocos rneses 60.000 pesos oro de 22 kilates y medio. "Antonio Herrera refiere que en sus términos cada día un indio sacaba veinticinco, treinta y más pesos de oro. Martínez agrega que produjo más de veinte rnillones. Comenzó la explotación del rico metal, se fundó la Casa de la Moneda y se exportó. Por los documentos se sabe que el oro sellado en Valdivia era de veintidós y medio quilates”. Las naves españolas apresadas por los corsarios ingleses conducían grandes sumas de oro valdiviano; una de las capturadas por Drake en 1578, llevaba 30.000 pesos, hecho que explica en parte las reiteradas incursiones de los corsarios a la costa de la Capitanía General de Chile.

Osorno se fundó cerca de los lavaderos de oro de Ponzuelos, durante la expedición de García Hurtado de Mendoza. El cronista mencionado dice que Osorno "tiene minas de plata y oro, y este se sacaba con tanta abundancia, que con un día o dos que los indios trabajaban sacaban la tasa que habian de dar a sus encomenderos cada semana y les sobraba, y sacaban granos tan grandes que los partían y iban dando a pedazos por su tarea"165. Osorno llegó a tener su propia Casa de Moneda antes que Santiago; su población era superior a la de Concepción y ligeramente inferior a la de Santiago a fines del siglo XVI.

En síntesis, podríamos decir que las principales ciudades de Chile se fundaron cerca de los lavaderos de oro, en zonas de abundante mano de obra, y se desarrollaron en función de la explotación minera para el mercado europeo. En el próximo tomo analizaremos la evolución de las ciudades y, especialmente, el papel del Cabildo y los municipios, que comprendían no sólo la ciudad sino sus "téminos". cuya extensión era tan grande, que el de La Serena abarcaba del valle de Copiapó al del Choapa, y el de Santiago hasta el Maule.

Se ha criticado a Pedro de Valdivia por haber fundado varias ciudades en el Sur, muy alejadas unas de otras y sin posibilidades de defensa. Valdivia se internó en la zona al sur del río Toltén, porque superada la franja ocupada por los araucanos, encontraba menor resistencia de los indígenas denominados "huiliches" en regiones abundantes en oro y en mano de obra. Su opinión fue compartida más tarde por su sucesor, Francisco de Villagra, quien estimaba que era más conveniente fortalecerse al sur del Toltén y de allí avanzar hacia la zona centro-sur. La región sureña era muy rica en metales preciosos. Valdivia escribía al rey "que en el mundo no hay nada comparable a esto”por la cantidad de mano de obra y metales preciosos. "El número de indios que trabajaba por cuenta de los encomenderos llegó a 20.000; y al comienzo, hubo días en que el oro extraído paso de doscientas libras. Sólo los indios de Valdivia le daban cada día cinco libras y más de oro fino” En su incursión al sur, Pedro de Valdivia llegó al Canal de Chacao, donde pudo descubrir los lavaderos de oro de Carelmapu.

La sed de oro de Valdivia y de los conquistadores ha sido simbolizada por una de las tantas versiones acerca de su muerte: “Y así determinaron matarlo luego con un género de tormento penosísimo que le dieron, llenándole la boca de oro molido y con un garrote ahusado que llevaban, se lo iban entrando por el gaznate adentro y le iban diciendo que pues era tan amigo del oro, que se hartase y llenase el vientre de los que tanto apetecía”