Tom Dillehay: LOS VALLES DE PUREN-LUMACO Y LIUCURA. SUR DE CHILE. ARQUEOLOGÍA E HISTORIA CULTURAL: Parte 2

Anteriores investigaciones en el centro-sur de Chile sugieren una imagen singular de fines del período prehispánico y principios del correspondiente a la cultura hispano-araucana, cuya característica principal fue la descentralización de los asentamientos de hogares, formados por parientes de un tronco común de grupos de jefes y plebeyos (Dillehay 1976 y 1990 a y b, y Aldunate 1989). Estos asentamientos se sostuvieron con el apoyo de diversas combinaciones de economías de subsistencia, basada en los cultivos, la caza, la recolección y la pesca.

La idea de un modelo singular araucano nos permite una mirada más cercana a la existencia de una dispersión de variaciones grupales regionales y asentamientos nucleados, incorporado a través de contextos históricos vinculados por tendencias culturales y sistemas de creencias generalizadas. Algunas zonas desarrollaron asentamientos nucleados asociados a la construcción de montículos aislados, la agricultura incipiente, los rituales públicos y el liderazgo centralizado en la parte central de ricos valles circunscritos geográficamente (Purén, Lumaco, Liucura, Tucapel, Arauco y Villarrica). Otras áreas se caracterizan por presentar evidencia de una población de cazadores-recolectores avanzados y, probablemente, horticultores incipientes (Adán et al. 2006, 2007; Dillehay 1976, 1990a y b; Aldunate 1989; Berdichewski y Calvo 1971; Cordón 1978, 1975, 1984, 1990; Menghin 1962; Mera y Adán 2000; Navarro 1979; Navarro y Adán 1999; Quiroz y Sánchez 1997, 2005; Quiroz 2003; Van de Maele 1968). 

Los estudios etnohistóricos y arqueológicos indican que esta complejidad social se desarrolló, en parte, a través de contactos con las culturas andinas del norte y del flanco oriental de los Andes en la Argentina.

Gran parte de las culturas arqueológicas tardías de Purén y Lumaco fue influenciada por la cultura El Vergel (un desarrollo del formativo que data aproximadamente de entre los 1200 y los 1500 a.C.) y, probablemente, la cultura inca. Si bien la hipótesis de una difusión andina al sur del río Bío-Bío tiene sus ventajas y permite explicar la complejidad social y la resistencia de los nativos de esta zona. Los análisis de las culturas emergentes de Pitrén (500-1000 d.C.) y El Vergel indican que existen diferentes desarrollos entre los araucanos que viven en la zona central de Chile y los que viven al sur del río Bío-Bío. Entre los grupos del sur había indudablemente mayor densidad de población, construcción más generalizada de montículos de tierra y una mayor organización política centralizada.

La cultura Purén y Lumaco también representa la elaboración de las trayectorias sociales que se han desarrollado en el sur de los Andes durante siglos (Dillehay 2003). Entre los 1300 y los 1600 a.C., la población aumentó, el intercambio se intensificó, la práctica en depósitos mortuorios se hizo más elaborada, la dependencia de la horticultura aumentó y la organización social y las relaciones intergrupales se hicieron más complejas. No obstante, algunas de estas trayectorias han cambiado más que otras y en formas singulares. Ello se expresa en algunos elementos culturales como, por ejemplo, los montículos, los fortines, las aldeas domésticas extensas y el establecimiento de campos agrícolas, lo cual permite hacer visible la distinción de Purén y Lumaco en el registro arqueológico, estableciendo un apartado respecto no solo de las culturas indígenas en Chile central sino, también, de otras culturas de montículos en la región de la Araucanía.

Si bien los datos etnohistóricos y etnográficos nos han permitido sugerir otros principios de organización social para los asentamientos prehispánicos, el primer y más importante paso en el análisis arqueológico es la construcción de una detallada cronología de los sitios, el estudio completo del valle de Purén y Lumaco y la excavación de ciertos sitios seleccionados. Para ello, una completa cobertura en el trabajo de campo y una bien orientada excavación son esenciales, con miras a comprender la estratigrafía y los cambios en las funciones y significados de los sitios. La inspección realizada en el valle ha registrado hasta ahora unos 300 sitios prehispánicos e hispánicos, incluidos sitios residenciales, agrícolas, defensivos, funerarios y varios otros de diferentes tipos y tamaños. La investigación del período prehispánico tardío también se centró en la complejidad incipiente relacionada a la adopción de cultivos, la concentración de asentamientos y el registro de la riqueza social circunscrita a la composición del valle.

Esta investigación registró un cambio de pequeños y aislados montículos dispersos y asociados a sitios domésticos comunitarios, que datan aproximadamente entre los 1200 a los 1500 a.C., a grupos de pequeños a grandes montículos multifuncionales (ceremoniales, administrativos y funerarios) relacionados con concentraciones de aldeas domésticas datados entre los 1500 y los 1800 a.C. (Dillehay 1985, 1999, 2003 y 2004). Actualmente no se comprende bien los fines de los cambios políticos prehispánicos que se produjeron desde la inauguración del último complejo de montículos, aunque se sospecha que el cambio se inicia desde jefaturas individuales de linajes hacia los gobernantes de multilinajes centralizados.

El libro Monumentos, imperios y resistencia: narrativas rituales araucanas y formación política (Dillehay 2007), presentó una síntesis de la arquitectura arqueológica de la cultura constructora de montículos del valle de Purén y Lumaco, y la relación de la cronología y patrones espaciales de este registro arqueológico para la etnografía y la etnohistoria de la región. De este modo, se ofrecía una perspectiva analítica más amplia de la geografía sagrada de la expresión monumental kuel como una forma de monumentalismo araucano. El libro constituía un informe preliminar sobre la arqueología, su amplio sentido social y el significado del paisaje en la Araucanía, y planteaba la necesidad de un segundo volumen que proporcionara una descripción más detallada de la organización económica y los patrones de asentamiento y una profundización de dichos temas y datos sobre los artefactos y rasgos excavados. El texto actual viene a ampliar esta información, proporcionando detalles sobre todos los sitios arqueológicos registrados durante la inspección y proporcionando conclusiones preliminares en relación con la interpretación de los resultados extraídos de dichas evidencias y datos.

2.1. EL VALLE DE PURÉN Y LUMACO.

El río y pantanos de Purén se ubican en el valle de los ríos de Purén y Lumaco en la Provincia de Malleco, Región de La Araucanía. Al este limita con la Cordillera de Nahuelbuta (Figs. 1-2). Las aguas del río Purén nacen en esta Cordillera y corren de oeste a este. Los ríos del gran “pantano” de Purén son dependientes principalmente de napas freáticas y precipitaciones, llegando a inundar permanentemente 0.97 km2 (Fig. 4). Actualmente es una zona que se caracteriza por la actividad ganadera, agrícola y forestal, quedando sólo remanentes de bosque nativo. El clima es templado cálido lluvioso con influencia mediterránea, donde las precipitaciones alcanzan a los 1000 mm anual, que se concentran principalmente entre los meses de abril y septiembre (D.G.A. Estación Tranaman; Abarzúa et al. 2004; Caviedes 1972; Dillehay y Saavedra 2003; Heusser 1984; Lamy et. al. 1999; Villagrán 2001).

A pesar de su doble denominación (Purén y Lumaco), este valle y su río es uno solo desde un punto de vista tanto histórico como hidrológico y geomorfológico. Históricamente, todos los cronistas tratan el valle como una sola unidad y se refieren a un mismo río, solo que éste actualmente se denomina en su sección noroccidental río Purén y, cuando se curva hacia el sureste, río Lumaco. Al respecto, documentos públicos reconocen la cuenca hidrográfica del río Purén, que sigue su curso hacia la localidad de Lumaco en una extensión de 25 kilómetros, como un mismo valle y un mismo río desde el punto de vista de su identificación como cuenca hidrográfica.

Véase, por ejemplo, el informe final del estudio del impacto ambiental pava el proyecto de sistema de riego y drenaje del valle Purén, Lumaco y Los Sauces del Ministerio de Obras Pública de Chile (MOP 2004)

Por ello, y más por razones «heurísticas», la mayoría de los sitios en esta investigación se designan con la abreviación PU (Purén). No obstante, varios sitios han sido designados en la cuadricula noreste del mapa arqueológico, tanto con la mencionada abreviación como con la abreviación LU (Lumaco). Dado el hecho de que los cronistas (Pedro de Valdivia (1861), Luis de Valdivia (1887(1606]), Alonso de Ovalle (2003[1646]), Diego de Rosales (1877 [1674]), Francisco Núñez de Pineda (1963[1674) y Jerónimo de Quiroga (1979[1690]), entre otros, designan el valle entero con el nombre de Purén y considerando que éste designa geomorfológicamente una sola cuenca hidrológica, en la última temporada de campo hemos comenzado el proceso de convertir los sitios identificados con la abreviación LU a sitios identificados con la abreviación PU. Este hecho explica la mayor cantidad existente de sitios identificados como PU. Por otra parte, LI es la abreviación de los sitios en el valle de Liucura.

2.2. HISTORIA DEL REGISTRO ARQUEOLÓGICO DEL VALLE.

Resumidamente, entre los años 1978 y 1999 se prospectó arqueológicamente cerca del 80% de la sección del valle perteneciente a la comuna de Lumaco y se estudiaron, en forma limitada, cinco sitios arqueológicos. La sección del valle perteneciente a la comuna de Purén fue objeto de reconocimiento en aproximadamente un 10% de su territorio. Posteriormente, entre los años 2002 y 2006 se prospectó tanto el 90% del sector del valle de Purén como el 20% restante del valle de Lumaco, y se analizaron igualmente varios sitios arqueológicos.

Los estudios realizados revelaron distintos tipos de sitios arqueológicos e históricos: (a) sitios domésticos cuyas dimensiones espaciales variaban, en metros, entre los 50 m. por 50 m. y los 200 m. por 600 m., aproximadamente; (b) montículos de tierra o «kuel» que variaban entre los 8 m. y los 40 m. de diámetro en sus bases; y entre los 2 m. y los 13 m. de altura, aproximadamente; (c) fortificaciones en la cima de cerros sobre el piso del valle; (d) edificaciones agrícolas como canales y terrazas; y (e) camellones agrícolas elevados. Las dataciones radiocarbónicas obtenidas para los «kuel» y los sitios domésticos varían entre 7500 a. C al 1880 d. C.

En todas las campañas de campo se aplicaron los mismos métodos interdisciplinarios de prospección, excavación y análisis. Las prospecciones arqueológicas intensivas, en su conjunto permitieron registrar alrededor de 500 sitios, la mayoría fechados entre el período Pitrén y la época republicana. Más de 300 sitios corresponden a montículos kuel y 78 de ellos están agrupados en 11 complejos de montículos. Aproximadamente 70 sitios corresponden a cementerios, fortines o edificaciones agrícolas (canales, terrazas y camellones) y un total de 144 son sitios domésticos (definidos por altas concentraciones de fragmentos cerámicos y otras evidencias materiales). Estos sitios domésticos se localizan en terrazas sobre el lecho 

de los esteros que drenan hacia el río o en el piso del valle, y la mayoría datan del período post-Pitrén o pre-Mapuche (1000-1500 d. C.) y del período histórico (1550-1880 d. C.).

Todos los sitios se registraron en mapas a escala de 1:50.000.- utilizada por el Instituto Geográfico Militar (Chile) y bajo coordenadas UTM. Sus registros se hicieron en fichas específicas e ingresadas en los formularios del dossier general del proyecto. 

Todos los sitios fueron mapeados y fotografiados y se recuperó una colección de fragmentos cerámicos diagnósticos y otros materiales para su análisis preliminar. Posteriormente se depositaron en laboratorios de la Universidad Austral de Chile, donde se realiza un proceso de análisis en mayor profundidad. Todos los sitios fueron ingresados al sistema de información geográfica (SIG) del proyecto para visualizar la forma de los paisajes naturales y los patrones de asentamiento (ver Fig. 2).En relación a sitios kuel, nuestro trabajo de investigación ha registrado más de 300 montículos kuel en el valle de Purén y Lumaco, 78 de los cuales se agrupan en 9 y posiblemente 10 complejos de montículos rehuekuel (conjunto de kuel; Dillehay 2001, 2007). Hemos documentado un cambio desde los pequeños y aislados montículos de enterramiento ritual fechados al menos en el siglo IV d.C. hasta el complejo de rehuekuel, fechado en el siglo XVII d.C. Los niveles más profundos de algunos pequeños montículos aislados fueron datados mediante Carbono14 entre los 200 a.C. y los 500 d.C., pero mayores investigaciones arqueológicas son necesarias antes de que pueda confirmarse este incremento en la construcción de montículos. 

Los pequeños montículos aislados kuel se asocian con la agricultura incipiente, las comunidades dispersas y la complejidad social emergente. Posteriormente, los complejos de rehuekuel se definen por su localización en determinados lugares, su distribución restringida y equidistante en el valle, su tamaño relativamente estandarizado, y los paisajes ceremoniales y desarrollo político a los que se hallan asociados. La evolución de estos complejos arqueológicos es un fuerte indicador de un sistema político centralizado que estuvo en funcionamiento, al menos, entre los siglos XV y XVI d.C.

Estos complejos o bien no se producen en otros valles o bien están presentes en bajas densidades y dispersos, en lugares como Rucaray, costa del Pacífico al oeste de Purén; en zonas de Boyeco y cerca de Chol-Chol (Temuco); y en Pucón, cercano a la frontera argentina. 

Tales ubicaciones sugieren la dispersión de pequeñas agrupaciones de comunidades con menor complejidad cultural y centralización política (Dillehay 1985, 1995 y 1999). También se han registrado más de 150 asentamientos, sitios defensivos y canales, así como campos agrícolas elevados y terrazas, hecho que supone localidades asociadas funcional y cronológicamente a los montículos.

Los resultados obtenidos de las inspecciones realizadas en las distintas temporadas de campo y del análisis de los registros etnohistóricos, han proveído los indicadores para seleccionar las excavaciones en diversos tipos de sitios. Basado en fragmentos diagnósticos de cerámica y el fechado por C14, los sitios excavados se han correlacionado con los principales períodos de ocupación de los complejos de montículos, los asentamientos domésticos y las fortalezas (Dillehay 2004 y 2005). Este conjunto de sitios es representativo de diferentes tipos de asentamiento, con tamaños y funciones distintos, así como variadas ubicaciones geográficas y periodos temporales deducidos tanto de los registros etnohistóricos como de las relaciones temporales entre los asentamientos sugerido por los patrones arqueológicos.

Los objetivos de las excavaciones se han centrado en (1) la exposición de la estratigrafía del sitio para documentar el uso, la expansión, y los procesos de abandono; (2) la obtención de datos precisos sobre la cronología, las afinidades culturales y la función del sitio; y (3) el establecimiento de las relaciones entre eventos y lugares especificados y documentados en los registros escritos.

Sobre la base de este trabajo también se ha completado una parte de los objetivos fundamentales de la labor arqueológica, es decir, el establecimiento de una tipología cerámica mediante el estudio de INAA (Cecil y Glasscock 2006) y dataciones por radiocarbono (C14) y termoluminiscencia (TL); y una tipología de sitios basado en el tamaño, función, presencia y ausencia de sectores residenciales domésticos, estratigrafía y proximidad de los recursos naturales (Dillehay 2004). Esta tipología permite un ordenamiento general de los sitios sobre la base de su rango de tamaño, estructura interna, cronología y características generales de la historia del asentamiento. Un segundo libro de esta Serie, actualmente en preparación, presentará los resultados de los estudios de la cerámica.

Si bien constituye una preocupación secundaria, el trabajo de campo también ha generado valiosos datos para entender las variables medioambientales y los climas del pasado en el valle, que fuera mencionado por los cronistas como uno de las áreas agrícolas más ricas del sur de Chile. En el pasado, y aún hoy día, el valle se caracteriza por profundos suelos orgánicos oscuros y muy ricos en nutrientes, terrenos en parte drenados por los araucanos y por los españoles en los últimos siglos.

Durante las excavaciones arqueológicas en los sitios culturales, Mario Pino, geólogo del proyecto, pudo registrar y analizar pruebas de perfiles estratigráficos focalizados en elementos diagnósticos que grafican los principales problemas ambientales y eventos naturales que se habrían producido en los sitios históricos (Pino y Seguel 2004). 

Estos análisis de tipo paleoambiental se relacionan con tres tipos de actividades: (1) el análisis geomorfológico y de características específicas del paisaje agrícola y de la construcción de montículos; (2) el estudio de las terrazas fluviales, abanicos aluviales, humedales y zonas adyacentes con el fin de elaborar un mapa más preciso de los principales indicadores diagnóstico de eventos sedimentológicos y geomorfológicos; y (3) la localización de asentamientos humanos en función de ciertas condiciones paleoambientales y paleogeomorfológicas específicas. El tercer volumen de esta Serie, actualmente en preparación, presentará los resultados de las excavaciones y la paleoecología del valle.

Tom Dillehay: LOS VALLES DE PURÉN-LUMACO Y LIUCURA, CHILE Parte 1

Tom D. Dillehay
José Saavedra Zapata

Durante los últimos 35 años hemos llevado a cabo investigaciones arqueológicas,  etnográficas y etnohistórica primariamente en las comunas de Lumaco y Purén, en el valle del mismo nombre, en la IX Región y secundariamente en la comuna de Pucón, en el valle de Liucura, en la X Región de la Araucanía, en Chile. 

Estas se han centrado  fundamentalmente en cinco temas:  (1) la creación y desarrollo histórico de los montículos mapuches conocidos con el nombre de «kuel» entre los siglos X y X, y el   inicio del desarrollo de la complejidad social en el área de estudio;  (2) la forma en que los dirigentes de los grandes linajes patrilineales fueron reorganizando y creando nuevas instituciones tradicionales con la táctica de contratación e incorporación de linajes fragmentados en sus propios grupos a través de ceremonias y festejos en los que se anexaba grupos vecinos con la finalidad de ampliar su base de poder político y militar;  (3) los símbolos culturales del paisaje araucano, el significado de los monumentos y el los rituales ceremoniales, así como la función sacerdotal de los chamanes como mediadores entre los mundos espirituales y de vida en los últimos tiempos; (4) el modo en que la identidad y el poder de los araucanos se ampliaron mediante la incorporación de elementos de el modelo andino-inca con su autoridad de Estado y poder de organización; y  (5) la manera en que se la política identitaria de los araucanos (veáse Dillehay 2007) conformaron un territorío de resistencia ante poblaciones foráneas. El estudio de estos temas ha combinado el resultado de las excavaciones arqueológicas y los estudios etnohistóricos y etnográficos realizados en los valles de Lumaco, Purén y Liucura. 

El valle de Lumaco y Purén contiene más de 300 montículos (Fig. 3). Algunos de ellos son grandes complejos que comprenden amplias vistas de pantános y se asocian a una extensa  gama de sitios locales, sistemas agrícolas y, en ocasiones, cimas defensivas en cerros aledaños. 

Constituyen el primer hallazgo de complejos de montículos en los Andes del Sur y el único lugar de La Araucanía (poblaciones que viven al sur del territorío araucano entre los ríos Bío-Bío y San Pedro o Calle Calle), relacionada con estas expresiones monumentales, donde aún se practican sus rituales asociados. En este sentido, Lumaco y Purén constituye un grande y extenso valle sagrado, excepcional en su valor antropológico, y una oportunidad única para estudiar la creación y desarrollo de una sociedad compleja de montículos y su continuidad en el tiempo (Dillehay 2007). 

Esta monografía es el segundo trabajo de una serie sobre la arqueología, etnohistoria y etnografía de los montículos de tierra y otros rasgos culturales en el valle de Lumaco y Purén. En ella  se presentan datos arqueológicos descriptivos de nuestras primeras visitas al valle, que se llevaron a cabo en diferentes momentos entre los años 1978 y 1990, y de modo más sistemático ntre los años 1995 y 2005. Cada sitio arqueológico se describe junto con su cronología y filiación cultural. Además, se incluyen fotografías y mapas de los sitios más grandes e importantes, entre los que aparecen «kuel», terrazas agrícolas y canales. También, más como un apendice, se presenta los resultados de reconocimiento arqueológico sistematico en el valle de Liucura (véase Fig. 35), en la zona de Pucón, realizado en el año 1995. 

Los montículos de tierra (kuel en lengua nativa mapuche) son percibidos por las personas y sus parientes, que viven y participan de ceremonias públicas y pueden conversar con machis-chamanes sobre el bienestar y el futuro de la comunidad, y, por lo tanto, tienen gran influencia sobre las personas (Dillehay 1985, 2001 y 2007). Los sitios arqueológicos más antiguos con expresiones kuel se asocian al aumento de las dinastías tardías de linajes patrilineales prehispánicos, que rápidamente se convirtieron en la base de la primera historia, el primer «Estado» o la primera política araucanos, tal como lo refieren los primeros españoles asentados en la región de Purén y Lumaco. 

Esta política ha resistido con éxito la intrusión europea y lo ha hecho más que cualquier otra sociedad indígena en la historia americana. Los araucanos no fueron conquistados e influenciados por los españoles como lo fueron otros grupos de nativos de América del Sur. Al contrarío, luego de sus esporádicos contactos en la segunda mitad del siglo xvi, derrotaron a los españoles y los expulsaron de su territorío por casi 300 años, entre fines del 1500 y finales del 1800. En este proceso, los araucanos establecieron una frontera militar formal y un territorío soberano, reconocido por la Corona española. Esta frontera se mantendría invencible hasta la derrota que les causara el ejército chileno a fines del siglo xix. En la actualidad, una de las primeras y más fuertes resistencias políticas a lo de largo de la frontera se encuentra en el valle de Lumaco y Purén, donde se encuentra la más antigua y elaborada cultura de montículos. Su presencia refleja el relativamente alto grado de complejidad social y poder político existente en el valle durante el período bajo estudio.  

Decimos sociedad compleja porque, a fines de la época prehispánica y al interíor del área de estudio, se establecieron varíos «niveles de jefaturas» y comunidades constructoras de montículos, inicialmente pequeños aunque también los hubo grandes. El papel que tuvieron estos montículos de tierra y otros monumentos en la formación de la sociedad araucana se debe a su relación con el poder político y las diversas formas tradicionales de liderazgo y autoridad, acción y poder: la identidad y la memoria, el paisaje y la ceremonia sagrada, la institucionalización del espiritualismo y la curación chamánica, las normas intergrupales de compatríotismo, las guerras de baja intensidad, la nucleación de los asentamientos y la agricultura intensiva. 

Durante de largo tiempo, los arqueólogos han considerado que los monumentos representan una conspicua señalización de territorialidad y constituyen un registro de las relaciones sociales en el pasado. Así mismo, han reconocido muchos patrones de la disposición de montículos, menhires, túmulos y otras edificaciones, y han propuesto diferentes funciones y significados para explicar su recurrencia en el tiempo y en el espacio. En el ámbito mundial, los arqueólogos le han atribuido, a este tipo de edificaciones, un papel importante en el desarrollo temprano de la complejidad social y política de los monumentos públicos y, sobre todo, de los centros ceremoniales (Grove 1981, Milner 2004 y Pauketat 2004). A pesar de ser muy variados en sus formas y dimensiones, así como en la gama de actividades asociadas a ellos, estos centros representan la focalización arquitectónica de prácticas e interacciones comunales a través de las cuales se producen y reproducen las estructuras de autoridad y estratificación social. Varíos de estos lugares de integración social se han identificado como monumentos públicos, que suponen funciones como la regulación de la competencia ritual de la fiesta de los retenedores, la manipulación de símbolos religiosos y exóticos, la elaboración de nuevas técnicas de producción, la facilitación del comercio e intercambio de productos exóticos, así como la proliferación de otros no asociados a estas interacciones (Brumfiel 1987, Clark y Blake 1994, Helms 1979 y Stanish 2003, entre otros). Los primeros monumentos también fueron vistos como nodos regionales de la intensa interacción que supone la construcción e intervención de mayores y más amplios paisajes ideacionales y políticos (por ejemplo, Bradley 1998 y Lane 2001). Los montículos araucanos no son diferentes de otros monumentos indígenas presentes en todo el mundo: ellos también son monumentos públicos que revelan un cierto nivel de complejidad social y el significado e importancia de la estructura política y la religión. 

También es necesarío destacar la forma y el significado que conlleva la arquitectura monumental de varias sociedades formativas de América del Sur. Aunque variadas a lo de largo  del continente, las formas generales de estas construcciones van desde pequeños montículos de tierra y recintos rituales de piedra que datan de entre los 7000 y los 600 a. C. en los Andes y la región oriental de las tierras bajas tropicales de la Amazonía hasta las grandes estructuras ceremoniales en forma de U que datan de entre los 4500 y los 500 a. C. en el Perú. En esta escala, las zonas costeras y altas de Perú, el sur de Ecuador y noreste de Bolivia exhiben los más grandes y también los más tempranos monumentos (Burger 1992). 

Hace 4000 años, algunos centros monumentales ceremoniales de la costa norte de Perú albergaban poblaciones permanentes, mientras que otros servían, probablemente, como centros de peregrinaje. Patrones similares, pero más tardíos, se observan en el centro-sur de los Andes de Bolivia, en el norte de Chile y y en el noroeste de Argentina. En las tierras bajas del sureste de Brasil y el norte de Uruguay, se encuentran las primeras sociedades constructoras de montículos. Estas se caracterizan por un estilo de vida de aldea y han sido datadas con una antigüedad de 4000 años. Independientemente de su tiempo, lugar y forma, la mayoría de los arqueólogos ve, en los monumentos del formativo, construcciones en el paisaje asociadas a la autonomía territorial, a agrupaciones organizadas ya como sociedades jerarquizadas (Janusek 2004 y Stanish 2003), a múltiples comunidades políticamente estratificadas, a políticas de competencia entre pares o a incipientes Estados (cf. Haas y Creamer 2006). 

Como se analiza en anteríores artículos (Dillehay 1985, 2001 y 2007), la construcción de montículos araucanos se cree que representa una manifestación tardía y local en el centro-sur de Chile de una manifestación andina y amazónica más amplia de construcción y desarrollo de montículos. 

¿Los mapuches convertidos al catolicismo? de Luis Vitale

 Durante la Colonia y el siglo XIX, la jerarquía de la  Iglesia Católica se ufanaba por haber logrado su misión de evangelizar a estos "indios sin alma". 

Tiene la palabra un mapuche del siglo XVII, a través de una carta enviada al rey Felipe IV por el mismísimo procurador de la Compañía de Jesús, Lorenzo Arizábalo: 

"es tan grande el odio que los indios tienen con los españoles, que habiendo de ajusticiar a un indio, y para convertirle, diciéndole los bienes que hay en el cielo, y de que él ganaría si se convirtiese, respondió: ¿hay españoles en ese cielo que has pintado?. Y respondiéndole que sí, dijo él: pues si hay españoles en ese cielo, no quiero ir a él" 

(carta reproducida por Miguel de Olivares: Historia Militar, Civil y Sagrada del Reino de Chile, Santiago, 1864, p. 14). 

También es reveladora la carta del 8 de noviembre de 1672 enviada al rey de España por Juan Henríquez de la Capitanía General de Chile: 

"los indios no son, ni han sido cristianos. Antes sí son i han sido siempre tan contrarios a nuestra fe, que no hai cosa que tanto aborrezcan como el nombre de cristianos" (citada por Alejandro Fuenzalida G.: Historia del desarrollo intelectual de Chile (1541-1810), Santiago, 1903, p. 325)  

El cronista Vicente Carvallo y Goyeneche comentaba en su libro Descripción histórico-geográfica del reino de Chile que mientras los mapuches cortaban la cabeza de un Cristo en el fuerte de Buena Esperanza 

"zaherían a los prisioneros (españoles), diciéndoles que ya les habían muerto a su Dios, y que ellos eran más valientes que el Dios de los cristianos". 

No obstante, el historiador Jaime Eyzaguirre insistió en la página 103 de su Historia de Chile que la Iglesia trató de manera igualitaria a los mapuches: "los miró en esencia como iguales". 

Quién no sabe que la conquista de América se hizo bajo el signo de la cruz y la espada, con el objetivo manifiesto de encontrar montañas de oro. Desde las primeras cartas de Colón se trasluce el ansia de dinero, esa "celestina universal", de la que hablaba Shakespeare. 

 En 1503, Colón escribía desde Jamaica a la reina Isabel: 

"cosa maravillosa es el oro. Quien tiene oro es dueño y señor de cuanto apetece. Con oro hasta se hacen entrar las almas al paraíso". 

En verso, Lope de Vega lo dijo todo: 

"so color de religión van a buscar plata y oro del encubierto tesoro" 

La sed de oro de los conquistadores y, en particular la de Pedro de Valdivia -que le costó la vida- fue descrita por uno de los más brillantes cronistas españoles, Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán en Cautiverio Feliz: 

"y así determinaron matarlo luego con un género de tormento penosísimo que le dieron, llenándole la boca de oro molido y con un garrote ahusado que llevaban, se lo iban entrando por el gaznate adentro y le iban diciendo que pues era tan amigo del oro, que se hartase y llenase el vientre de lo que tanto apetecía". 

MEDIO MILENIO DE  DISCRIMINACIÓN AL PUEBLO MAPUCHE 

Luis Vitale

El Otro saqueo al Pueblo Mapuche: El Canelo y La estrella de Arauco. (Aukanaw)

El nombre científico de esta planta está compuesto por dos palabras que tiene el siguiente significado: Drimys, en griego, significa  picante por el sabor de la corteza, acre  ardiente, semejante a la pimienta; y Winteri por el apellido Winter. 

John Winter: médico inglés que acompañó al corsario Francis Drake en su cruce del estrecho magallánico y que en 1579 dió a conocer por primera vez en Europa el canelo o Foye, aconsejándolo para combatir el escorbuto. De aquí que antiguamente se conociera la corteza de Foye en Europa como corteza de Winter. 

Formó parte de muchos medicamentos, entre otros el Vino diurético amargo de la Caridad . 

El profesor Juan A. Domínguez nos señala que el canelo tiene virtudes afrodisíacas, y que esta especie vegetal, o alguna variedad muy cercana, es conocida en el Brasil corno  Casca d'anta, Paratudo o Canela amarga; en Venezuela la conocen como Corteza de Malambo; en Colombia como Palo de ají, y en México como Chilillo o Palo picante. 

El Foye posee además cualidades tintóreas: su madera triturada y sus hojas sirven para teñir los hilados de color verde. 

El  Foye es el árbol cósmico y sagrado de los mapuche. Su tronco se halla en correspondencia con el eje cósmico, o Axis Mundi, y el punto de intersección del mismo con el plano horizontal de la Tierra, o Mapu, determina el Centro del Cosmos o del Mundo. Sus raíces se hunden en los inframundos y sus ramas más altas alcanzan el más elevado de los cuatro cielos, lugar donde se manifiesta la Divinidad.  

El árbol es por sí solo una manifestación de la Divinidad, o teofanía. 

Las ramas de este árbol generalmente salen del tronco de cuatro en cuatro, como una cruz. Cada uno de esos puntos a lo largo del tronco determinará un nivel cósmico o  "cielo", en tanto que las cuatro ramas desplegadas en forma crucial en cada uno de esos niveles indicarán los cuatro caminos o "ramas" que presenta cada uno de los distintos planos en que se desarrollan, así como su proyección sobre la Mapu. (Ver pára más datos nuestro artículo "La estructura del Cosmos según los Mapuche"). 

  

El tronco de Foye o canelo es, como dijimos, coincidente con el eje cósmico, y en el Ngillatun está representado por el p’raprawe(tronco de canelo o que pretende ser tal) con escalones tallados. 

  

El Foye, dado que es una manifestación de la Divinidad, es llamado en ocasiones (actualmente)  Iñ Chao Rayülelu es decir Nuestro Padre Florido; y puesto que el Cosmos también es la manifestación de la Divinidad, es lógico que el Cosmos mismo sea representado por el Foye o canelo. Este hecho se puede apreciar cabalmente en el kultrun (tambor chamánico mapuche) cuya caja, que representa la mitad material del Cosmos, está tallada en madera de este árbol sagrado. La otra mitad, la bóveda celeste, es invisible y el parche indica nuestro nivel dentro del Cosmos, en tanto que la baqueta es el puente para pasar de un nivel a otro, un "arco iris". Pero este asunto es otro tema. 

  

La Nación Mapuche tiene razones bien concretas y lógicas para efectuar todas sus reuniones cívicas, bélicas y sagradas al pie del Foye o  canelo, del todo análogo al Árbol de la Vida de las tradiciones semitas, o al Ygdrassil nórdico, o la Ceiba o el Nopal mesoamericanos, pero su explicación nos llevaría demasiado lejos de la temática que estamos exponiendo. 

  

La flor del canelo como símbolo ha recorrido bastante historia. Se sabe tradicionalmente que los mapuche, en tiempos precolombinos, poseían estandartes o banderas (la forma precisa no se recuerda) en los que se ostentaba una estrella de ocho puntas. Descartamos de plano la objeción de algunos investigadores, como R. Casamiquela, que basándose solamente en un insubstancial argumento lingüístico, pretenden negar este hecho. La bandera en cuestión podía ser negra, con la estrella blanca, o plateada (forma más usual), o paño blanco con la estrella negra. 

  

Esta estrella simboliza la flor del Foye o canelo que, para las reglas iconográficas mapuche, se debe representar con  ochopétalos. 

    

Ampliación contrastada de una flor de  Foye que torna evidente la... estructura estilizada por la simbología mapuche

Machi mapuche con su  kultrun (tambor) y  wada (sonaja) sobre el p'raprawe (tronco de  Foye tallado), eje cósmico mapuche, culminando su viaje chamánico al más alto de los "cielos". Su cuerpo reproduce de manera virtual y en pequeña escala lo que su alma realiza de manera efectiva y en grandes proporciones en otros ordenes de realidad. (foto de Louis Faron) 

  

El uso de esta estrella de ocho puntas en las banderas de los ejércitos mapuche se halla documentado y graficado por los cronistas militares españoles, y su vigencia aún hoy persiste, aunque deformada, en los pabellones de algunas comunidades williches de Chiloé, como lo hemos podido constatar.  

Por ejemplo en el caso de la foto de abajo (Don Pedro Huenteo) se ha quitado una punta a las ocho dejando tan solo siete, esto es debido a la influencia prestigiosa de la estrella pentagonal (la "estrella solitaria") de la bandera chilena, pero se ha mantenido la estructura general anterior. El resto del pabellón puede ser copia de las antiguas banderas chilenas o ser propia de los williche, y dado que los chilenos han copiado en esto a los mapuche se ha de ser cauto a la hora de definir el orígen de las cosas y no caer en prejuicios etnocéntricos, o facilismos carentes de valor. 

Aclaremos que el número 7 así como el 5 es un número nefasto (nec-fasto), en cambio 4, 8 y 12 son los números fastos o favorables por excelencia. En idioma mapuche los términos "izquierdo", "nefasto" e "impar" se designan con la misma expresión: wele. Todo número impar es desfavorable y aciago por eso se lo evita, pero todo número par es auspicioso y se lo remarca. 

Batalla de Kilakura entre fuerzas invasoras españolas y el ejército mapuche.

Obsérvese que en la bandera que llevan los mapuche, a la derecha, aparece la flor del canelo estilizada 

  

Esta regla no tiene excepciones de ningún tipo, ni podría tenerlas, y si en los parches de los  kultrun (= tambor sagrado mapuche) de algunos Machi aparecen estrellas pentagonales el hecho sólo indica que esa persona ha perdido el sentido de su propia tradición espiritual y cultural puesto que no solo copia símbolos ajenos sino también  contrarios a la cosmovisión de su cultura.  

Lo mismo puede decirse de banderas con igual característica usadas en rogativas (Ngillatun). 

Si todo esto es grave, mucho más preocupante es el asunto de una cierta bandera que anda circulando por allí, y especialmente en Argentina donde no se conoce su verdadero origen. Nos referimos a una bandera que falazmente se quiere hacer pasar por el pabellón de la Nación Mapuche cuando tan sólo es un engendro 

concebido por un sector político de la izquierda chilena y cuyo simbolismo es completamente discordante con la Tradición Mapuche.  

Bandera que  falazmente se pretende hacer creer -no sólo a los "blancos" sino también a los mismos mapuche del Neuquén- que es la bandera de la Nación Mapuche, cuando en realidad es solo el distintivo que identifica a una pequeña fracción escindida del Partido Socialista chileno autodenominada "Consejo de todas las tierras" (Aukiñ Wallmapu Ngulam) liderada por Aucan Huilcaman..

    

  

  

Don Pedro Huenteo, ex Longko de Chiloé, su esposa, su hija y su nieta junto a la bandera Williche (Chadmo central, Chiloé. 1985) Nótese la estrella en la bandera. (Fragmento de una foto del Dr. Carlos López von Vriessen) 

  

La estrella mapuche octogonal a veces suele estilizarse con cuatro trazos simples, adquiriendo el aspecto de un asterisco. (Véase el grabado adjunto de la batalla de Kilakura). Este emblema nacional mapuche fue adoptado por los criollos chilenos durante las gestas de la independencia en el siglo pasado. En ocasión de crear su pabellón nacional, siguieron la moda política del momento "el indigenismo ideológico", como se lo ha dado llamar. Y decimos moda con toda propiedad puesto que, por ejemplo, las damas de los sectores poderosos de la sociedad chilena durante la gesta independentista se engalanaban en las lujosas soirées patrióticas con joyas de plata mapuche, llegando algunas de ellas hasta vestir prendas del ajuar femenino indígena. 

No olvidemos que Argentina y otros estados americanos hicieron lo mismo con sus enseñas nacionales, en mayor o menor grado, incluso en sus propios himnos nacionales.  

Tomaban símbolos indígenas para contraponerlos a los de la Metrópoli, buscar otra motivación a este hecho es falsear la historia. Simpatía al aborigen jamás se tuvo, y el "buen salvaje", "el hombre natural" de Rousseau, era tan sólo un modelo formal usado por los burgueses americanos en su lucha contra los aristócratas de la nobleza europea.  

El indio en sí no les interesaba. José de San Martín cuando en una famosa frase dice "nuestros hermanos los indios" solo recurre a una mera figura retórica, tal como lo hacían todos sus contemporáneos, él como cualquiera de ellos simplemente despreciaba al indio y lo consideraba como salvaje. Belgrano al proponer un indígena como rey de las Provincias Unidas también sigue este mismo esquema.  

Todos usan al "indio" pero nadie se interesa realmente por él, ni siquiera para conocerlo; se sabe más de las piedras, animales y plantas que de los aborígenes.  

Veamos otro ejemplo. 

El Himno Nacional de Chile (versión antigua) dice: "De tres siglos lavamos la afrenta, combatiendo en el campo de honor", lo que evidencia claramente la intención de los patriotas chilenos de identificarse con la Nación Mapuche, por trescientos años vencedora y jamás derrotada por los hispanos. 

De resultas, la bandera chilena toma los colores de guerra usados por los mapuche, tal como nos lo dice Ercilla en La Araucana.

Cubierto de altas plumas, muy lozano, 

siguiéndole su gente de pelea,

por los pechos al sesgo atravesadas

bandas azules, blancas y encarnadas.

Canto XXI Verso 317 

  

Antigua bandera chilena

  

Actualmente algunos chilenos soslayan esta situación de apropiación cultural interpretando estos tres colores con explicaciones arbitrarias y pueriles.  

El escudo chileno presentaba una columna con dos lanzas cruzadas, llamada el Árbol de la Libertad, y no era otra cosa, que el Foye o canelo estilizado como... columna (!) (típico toque masónico, junto con la muy típica divisa masónica "Post tenebras lux"). 

La estrella de 8 puntas o cruz foliada es la representación simbólica de la flor del  Foye, y emblema nacional mapuche. 

Representación estilizada de la estrella de 8 puntas, usada también por los mapuche.

   

Tanto el escudo como la bandera presentaban flores de ocho pétalos blancos con centro amarillo, utilizadas a guisa de estrellas. El número de las mismas en las enseñas fue tan variable como modelos hubo, y en ciertos casos se las reemplazó por una estilización en forma de  asterisco, en color amarillo. Todo esto se encuentra bien documentado y existen abundantes testimonios iconográficos.  Véase al respecto la numerosa documentación gráfica que aporta Gastón Soublette Asmussen en su obra La estrella de Chile.

Por razones propias y convenientes de la institución masónica, cuya explicación nos alejaría completamente del objeto de esta nota, la estrella de ocho puntas fué reemplazada por la de cinco, actualmente vigente.  

Para más datos, el mismísimo  Bernardo O'Higgins explicó el significado de la estrella diciendo que era La estrella de Arauco, y años más tarde esta explicación fue desarrollada en el decreto que se dictó para fijar la composición del actual escudo nacional: "La estrella de plata es el blasón que nuestros aborígenes ostentaron siempre en sus pendones, y el mismo que representa ese caro pabellón a cuya sombra se ha ceñido la patria de tantos y tan gloriosos laureles."

La paradoja tragicómica en todo esto es: muchos mapuche pierden su tradición espiritual de la estrella de 8 puntas (los más), y entonces copian la prestigiosa estrella del invasor que tiene sólo 5 puntas, pero sin saber que el invasor la copió a su vez - y luego la alteró- de los antepasados de esos mismos mapuche, que SÍ poseían esa tradición sagrada.!!!


Aukanaw:  La Ciencia Secreta de los Mapuche

Cómo se reveló el secreto mapuche

El antropólogo norteamericano Tom Dillehay, el mismo que descubrió en Monte Verde (Chile) el primer asentamiento humano de América, acaba de publicar un libro en el que explica por qué los mapuches eran, a la llegada de los españoles, una sociedad más desarrollada de lo que hasta ahora se pensó.

A estas alturas, Tom Dillehay no tiene opción: su trabajo está marcado por el sur de Chile. Y si el resto del mundo pone atención a lo que ha hecho, el sur de Chile - la valoración, la lectura, el relato que se haga al respecto- tendrá que estar marcado por Tom Dillehay.

Este antropólogo y arqueólogo estadounidense ha liderado dos investigaciones cruciales para el patrimonio chileno. La primera fue el hallazgo de Monte Verde, el asentamiento humano más antiguo de América. La comunidad científica norteamericana se resistió por años a validar el hallazgo y a su investigador: Dillehay recién tuvo su revancha en 1997, cuando la validez de Monte Verde terminó de reconocerse.

La segunda investigación no es un sitio. Al menos no "sólo" un sitio. Tiene que ver con monumentos, sepulturas, ancestros, machis y centenares de cerros artificiales que cuentan una historia sorprendente sobre la cultura mapuche.

En 1976, cuando recorría la zona de Lumaco junto al arqueólogo Américo Gordon, Dillehay se encontró con unos montes sepulcrales. Años más tarde volvió junto al lingüista Gastón Sepúlveda, y vio que uno de esos montes estaba en un campo de nguillatún que aún usaban las machis. "Fue entonces cuando aprendí la palabra araucana para esos montes: kuel", dice Dillehay. "Me llamó la atención como antropólogo, porque esos elementos son marcadores de un cierto desarrollo sociocultural de una sociedad indígena", recuerda, al teléfono desde su casa en Nashville, Estados Unidos.

El resultado de su trabajo acaba de ser publicado en Estados Unidos. El libro se llama Monuments, Empires, and Resistance: The Araucanian Polity and Ritual Narratives (Monumentos, imperios y resistencia: la organización política y las narrativas rituales araucanas). Aún sin traducción al español, el libro describe el rol central de los kuel (montes que los mapuches construían usualmente sobre un sepulcro) en su organización y su comunicación entre ellos, con los muertos, con la tierra y con los dioses.

Las funciones de un kuel van desde lo espiritual hasta lo práctico: albergan los espíritus de la machi, nutren la relación entre los vivos y sus ancestros, transportan los espíritus de los ahí sepultados al mundo de las deidades y los ancestros, son mapas o hitos espaciales que marcan la identidad de las familias y linajes, son escenario de rogativas y danzas de las machis en nguillatunes u otras reuniones públicas, y guían a las personas en su comportamiento.

En el valle de Purén y Lumaco se han registrado más de 300 kuel. "Hay cientos de kuel asociados con asentamientos bastante grandes prehispánicos, que reflejan una población indígena muy grande y organizada", dice Dillehay.

Él concluye que los mapuches resistieron 300 años la conquista de su territorio en gran medida gracias a estos túmulos, que les daban una ventaja práctica (vigilar al enemigo y coordinarse entre ellos) y una espiritual. Porque a través del kuel los mapuches se sentían apoyados por dioses y ancestros.

Durante la guerra contra los españoles, los mapuches construyeron sus montes más grandes y complejos. Los kuel fueron la marca en el paisaje de una sagrada lealtad política y un nacionalismo étnico emergente.

Pero la lectura de los kuel no termina en la guerra, la victoria y la resistencia. Muy por el contrario, es una historia que se mantiene viva. Dillehay recogió las palabras de la hoy difunta machi Carmen Curín en 1994 y las reproduce en su texto: "Éste es un asunto antiguo: caminar lentamente sobre la tierra y el kuel apreciando sus necesidades y su cercanía a los sentidos y forma humana, con conocimiento de la historia que radica en ellos y que ellos cuentan, y anticipando la historia que vendrá. Los kuel son nuestros espírituos emparentados. Nos enseñan; aprendemos cómo vivir y cómo trabajar con ellos".

Los principales guías de Dillehay para entender los kuel fueron machis y ancianos líderes de las comunidades locales. Y ganarse su confianza sería crucial para el paso siguiente: excavar. Dillehay pudo ver a su objeto de estudio en acción: las ceremonias de las machis en algunos kuel, la relación de la comunidad con ellos. Sin embargo, excavar era imprescindible para "escuchar" lo que los propios kuel podían decir sobre su pasado. Aunque la ignorancia sobre su existencia o la simple falta de cuidado habían destrozado algunos de estos túmulos - cortados, por ejemplo, en el proceso de construcción de caminos- , esta vez se trataba de excavaciones pactadas y controladas: se respetarían los sepulcros y en las obras trabajarían personas de las comunidades mapuches del lugar.

"Los diferentes tipos de suelo de un kuel están compuestos de sedimentos locales y también de zonas distantes, que probablemente son de otros grupos", explica Dillehay. Es evidencia importante: si para construir el kuel hubo aporte de comunidades mapuches no vinculadas por parentesco, significa que su sociedad estaba más desarrollada de lo que se suponía hasta hoy.

El geólogo Mario Pino, que participó de las excavaciones, recuerda las complejidades de esa etapa. "El día que comenzamos a excavar un kuel granizó, algo muy inusual, y eso puso a muchos mapuches nerviosos", recuerda Pino. "Una de las machis que Tom conocía llegó para hacer una rogativa; eso les dio la confianza de que estaríamos protegidos".

"Cuando uno está excavando desde las siete de la mañana a las cinco de la tarde, seis días a la semana, por dos meses, en un mismo sitio, uno logra una relación muy estrecha, muy buena con las familias. Es un contacto muy fructífero", explica Dillehay. "Ahora, cada vez que vuelvo, es para visitar a amigos con los que comemos conversando. Es la parte rica del trabajo".

La parte más reciente del trabajo de Dillehay sigue ligada a la tierra: es el estudio de la historia de la agricultura de los mapuches en la zona. "Por lo general se piensa que los mapuches, al momento de la llegada de los españoles, eran cazadores, recolectores y pescadores, y que escasamente practicaban la horticultura", dice Dillehay, pero adelanta que, como los kuel, los tipos y técnicas de cultivo también revelan una sociedad más avanzada. "Hemos encontrado estructuras de plataformas agrícolas para intensificar la producción que revelan una seria labor cultural".

"El trabajo de Dillehay nos muestra una dimensión escondida, aunque no desconocida, de los antiguos mapuches en el sur", dice el antropólogo José Bengoa, especialista en el estudio de la cultura mapuche y autor citado recurrentemente en el libro de Dillehay. "En la imaginación no racista, que no ve al indio como primitivo, esta investigación (de Dillehay) abre una veta para comprender al indio chileno de manera espectacular".

"Desde La Araucana hasta Barros Arana, quienes escribieron sobre los mapuches tendieron una gran cortina", comenta Bengoa. "Con trabajos como éstos se está haciendo un esfuerzo por develar ese pasado que no conocíamos".

Desde su casa en Tennessee, donde se encuentra la Universidad de Vanderbilt, en la que dirige el Departamento de Antropología, Dillehay intenta explicar por qué de pronto se ha visto involucrado en investigaciones capitales para la valoración del patrimonio chileno. "Cuando llegué a Chile, a los veintitantos años, encontré un mundo que no había experimentado antes", explica. "Chile me abrió los ojos y me abrió el corazón".

Dillehay rescata la profundidad de relaciones con colegas, alumnos y muchos mapuches. "Llegué a ser muy cercano con mucha gente", comenta. "He estado 32 años trabajando allá. He recorrido muchos caminos, a pie, a caballo, en auto. Hay muchos datos que he recogido que nunca voy a terminar de publicar", comenta. "Es una decisión que tomé hace muchos años: Chile es un compromiso para mí. Y espero que los chilenos me apoyen