"yo soñé con el wenu mapu… Una vez que
me soñé con el wenu mapu, después estaba muy
enferma. Yo subía en una escalera en el sueño,
estaba lleno de flores allá. Cuando llegué me
abrieron la puerta. ¡Había tantas flores allá! (…)"
Testimonio de una machi
me soñé con el wenu mapu, después estaba muy
enferma. Yo subía en una escalera en el sueño,
estaba lleno de flores allá. Cuando llegué me
abrieron la puerta. ¡Había tantas flores allá! (…)"
Testimonio de una machi
Asumimos la existencia de una poesía mapuche escrita por mujeres, que comparte con la escrita por poetas mapuches masculinos una serie de rasgos y de temáticas comunes, pero que también se aparta, en una clara actitud y expresión diferenciadora de género. El propio Huenún (2002) reconoce estos aspectos particulares de la lírica femenina mapuche:
Estas autoras, cuya madurez e irradiación literaria crece notoriamente, han tomado plena posesión de su derecho a testimoniar y expresar desde la poesía sus particulares visiones de la historia, la memoria familiar, la sexualidad, la contingencia política y social, la relación de pareja, la maternidad y los estados visionarios, mágicos y religiosos propios de la mujer situada en la cultura mapuche tradicional.
La poesía de estas autoras altera y enriquece positivamente los trabajos entregados hasta ahora por sus pares varones, completando la trama material y espiritual de una lírica hasta ahora dominada por el enfoque y el tono masculinos. No se trata en este caso de escrituras contestatarias de estilo feminista, sino de una honesta y vital indagación en el ser femenino indígena contemporáneo y en las circunstancias que nutren, afectan y condicionan su existencia en un contexto cultural todavía adverso y restrictivo.
Es, precisamente, ese "ser femenino indígena" el que da la clave para entender el vínculo entre uno y otro oficio: poeta y machi acortan distancia y se encuentran en esa dimensión mágica y religiosa de su cultura tradicional. La poeta, sin embargo, se aparta de su cultura al optar por la escritura frente a la oralidad, a la poesía frente a las manifestaciones artísticas mapuches y, finalmente, a la escritura en castellano más que en mapudungun, a no ser que aparezca el texto en doble codificación, como señala Adriana Paredes Pinda:
Yo sólo hago poesía y mi lógica occidentalizada traba feroz contienda con mi instinto tierra. De esas luchas hablaré, no sin antes tomar el caballo, a lo Leftraru, después de todo la lengua castellana nos ha entregado, no sólo dominación pasmosa, sino también algunos elementos de análisis (Paredes Paredes Pinda, 2001: 106).
La relación entre escritura y canto no está resuelta en Paredes Pinda. Reconoce las contradicciones que le suscita: "Heme aquí, toda atónita, entre el canto y la escritura", "¿Será que la escritura es la resignación del canto?" Sin embargo, este distanciamiento cultural (que busca su punto de fuga en los temas de la ajenidad y el autoexilio) se acorta al tematizar sobre la machi. Así se restablece el orden natural y la reconsideración de las prácticas más enraizadas.
Desde la perspectiva de género la categoría de lo femenino es correlato del mundo mapuche, en la medida en que la mujer (a través de la machi) encarna una serie de rasgos que engloban el abanico valórico de esa sociedad, al concentrar el bien y el mal; al vivir en una realidad natural y relacionarse con el mundo sobrenatural; al ser su cuerpo soporte de los símbolos cosmovisionales. Es lo que Montecino (1995) ha descrito como las "polivalencias del imaginario mapuche". Este fenómeno forma parte, aunque no exclusiva, de la asignación de roles de género en la poesía mapuche contemporánea. La tendencia a la reproducción en la escritura de roles sociales preferentemente masculinos o femeninos, según leamos a autoras o autores, no debiera extrañarnos, aun cuando ocasionalmente, desde una matriz masculina, Chihuailaf o Lienlaf asuman roles discursivos de machi, o Millahueique roles femeninos u homosexuales lésbicos en Profecía en Blanco y Negro.
Para una primera aproximación podemos entender el concepto de machi como agente y practicante mágico-religioso, con la capacidad de entrar en estados alterados de conciencia (EAC), empleando espíritus auxiliares y elementos simbólicos como el árbol de la vida (rewe), utilizado de altar, y el kultrun, tambor ritual que sirve de instrumento para acceder al estado de trance o posesional (kümün): "Lo dijo la machi, no lo repitas/entraba en trance. Anda/ a la montaña a esperar/ que la lengua de la tierra/ también se abra para ti" ("Lenguas secretas", Adriana Paredes Pinda).
No obstante, hablamos de este rol de manera plural, teniendo en cuenta las diversas variantes que existen en torno a esta figura y desligándola de la imagen genérica que se ha tenido de ella6. La función de la machi es preferentemente intracultural. Sin embargo, hay que recordar que ese rol se ha visto modificado por la pérdida del poder negociador debido a la precaria situación económica y a la pérdida de territorio, lo que no les permite entrar en una fase de transacción y pacto. Es por ello que la machi comienza a jugar un rol fundamental y a ejercer influencia política en la toma de decisiones y en las negociaciones con los winkas. (Tom Dillehay 1985).
Los mecanismos por medio de los cuales se produce el proceso de identificación de la poeta son homológicos respecto de las funciones que cumple la machi dentro de la estructura cosmovisional mapuche.
Un primer aspecto son los sueños y llamamientos. Los principales encargados de interpretar los sueños son sólo algunos elegidos, antiguamente eran los peumatufes, también existían personajes receptores de mensajes sobrenaturales a través de sueños, los peumafes o soñadores; actualmente las machis absorben ambos roles (soñadora oficial e intérprete de sueños, visiones y pesadillas). Los mapuches clasifican sus sueños en dos grupos, según postula Lydia Nakashima (1992), los kume peuma(sueños buenos) y los wesa peuma (sueños malos). Para Nakashima los sueños entregan tres tipos de información: datos que permiten conocer e interpretar el futuro, mensajes provenientes del mundo sobrenatural e indicios que posibilitan conocer las acciones de los espíritus malignos.
El sueño desató su empuñadura
"no tomarás foye con tus manos
lacrimosas
hasta no empollar en ellas
el vaticinio de su propio callamiento".
Recojo mis cabellos guárdame
las cintas kanvkumv
mientras vas a la montaña
a buscar el poder. Yo
regreso con mis sueños a esperar el We Tripantu.
00000000("Pewma", Adriana Paredes Pinda).
Diversos son los ejemplos en el corpus analizado en que se reitera la imagen del llamamiento a través de los sueños, así como la "escenificación" de las distintas clases de sueños mapuches: los wesa peuma (pesadillas) como en "Malos sueños" de Maribel Mora (Como quilas florecidas/ o graznidos nocturnos/ pasan los sueños/ que formaron mi costado/ amargos vaticinios/ en la memoria de la noche) o los kalfu peuma (sueños azules) también de M. Mora: "Bebí la angustia de la tierra/ lentamente/ hundí mi savia en el azul/ y mi impulso fue sangre/ mi voz oculta entre malezas/ se perdió entre laderas y valles/ la luna que de niña saludaba / vino a besar anhelos/ que deshacíanse en la nada".
La alusión a los rituales es otro elemento clave (Grebe 1986). La ubicación y recurrencia de los elementos simbólicos que nos permiten generalizar en torno a ciertos rituales, confirman el grado de importancia que se les atribuye en esta escritura a los emblemas que cubren la necesidad de fabricarse recuerdos a partir de objetos materiales y de establecer un vínculo con la divinidad al sentir su presencia invisible, creando para ello símbolos que la evoquen. En este sentido, no sólo la machi sintetiza la mediación entre el mundo natural y el mundo sobrenatural, también sus emblemas e instrumentos concilian lo mundano con lo sagrado.
El principal rito es el machitún, rogativa que consiste en solicitar el poder terapéutico de la machi, conocedora de las virtudes y cualidades curativas de las plantas. En la ceremonia ritual del machitún, la machi recurre a estas medicinas naturales, necesitando para la curación una atmósfera propicia lograda a través de un especial tipo de discurso (Grebe 1986b) que posea la capacidad de aglutinar tanto sabiduría y poder como los ámbitos sobrenatural y natural. Por lo mismo, es frecuente que los poemas referidos a machitunes adquieran el ritmo y la estructura de los cantos sagrados de machi (machi ül), que concentran la palabra (mundana y divina), en forma de rezo, oración o rogativa y la música que emana del kultrún. Las canciones de machisvan a estar supeditadas, por un lado, al tipo de ritual (de sanación, funerario, de iniciación, etc.), y por otro a los roles que cumplan las machi, ya que algunas han expandido sus funciones hacia nuevos ámbitos siendo agentes activas en otros rituales, como, por ejemplo, los nguillatunes. Notable en este sentido es el poema de Adriana Paredes Pinda "NGUILLATUN EN EL BIO-BIO".
Vamos a dar una gran rogativa
por las lluvias que nos han caído
porque tenemos pewen
que canta de su adientrura pewen
que es como hermano del mapuche
y su poder que alumbra por debajo
al Wenu-Mapu van
los coigües, los canelos, los pellines
con sus danzas amatorias con sus nubes
cargadas con los pewmas de los hijos.
Un tercer aspecto a tomar en cuenta es el aprendizaje de la botánica mapuche7 y de su aplicación en la medicina natural en la sanación. Junto con ello la consideración de que la elección de la machi supone que Ngenechén entrega un don especial a las mujeres elegidas por él que cumplirán con ese llamamiento y que serán depositarias de ese oficio. Aquellas que no oigan o no acepten ese llamado serán, paradójicamente, castigadas. Nuevamente Adriana Paredes Pinda nos muestra su familiaridad con la medicina mapuche y la etnobotánica en el poema "Sanación": "Fuchotun/ es lo que falta./ Laurel limpie estos aires/ aclare los caminos./ Lo que me guía/ vuelca foye en la penumbra erupciona/ una luna mordiendo los espíritus./ Ella dirá cuando".
A pesar de los distintos grados de identificación de la poeta con la figura de la machi, el yo lírico no asume ni enuncia desde esta voz; quizás porque se sabe no machi(aunque esté en ese proceso, como es el caso de Adriana Paredes Pinda). El mayor acercamiento aparece sólo con la voz plural en donde el yo individual se pierde.
Claudia Rodríguez Monarca
Universidad Austral de Chile, Instituto de Lingüística y Literatura, Casilla 567, Valdivia. e-mail: claudiar@uach.cl
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